Historia, identidades y memoria

El pasado legitima. Cuando el presente tiene poco que celebrar, el pasado proporciona un transfondo más glorioso (…). Antes pensaba que la historia, a diferencia de otras disciplinas como, por ejemplo, la física nuclear, al menos no hacía daño a nadie. Ahora sé que puede hacerlo y que existe la posibilidad de que nuestros estudios se conviertan en fábricas clandestinas de bombas (…). La historia no es una memoria atávica ni una tradición colectiva. Es lo que la gente aprendió de los curas, los maestros, los autores de libros de historia y los editores de artículos de revistas y programas de televisión. Es muy importante que los historiadores recuerden la responsabilidad que tienen.
Eric Hobsbawm, Sobre la historia

 

La historia se escribe desde el presente. La historia, que no es otra cosa que la memoria colectiva de los grupos humanos, es además la principal fuente en las que se sustentan los procesos de construcción/deconstrucción de identidades dentro del mundo contemporáneo. El concepto «identidad» establece dos niveles de relación entre las personas: por un lado, semejanza y, por otro, diferencia. Cuando nos identificamos con alguien o con algo vamos configurando una manera de estar en el mundo, vamos modelando lo que nos une o separa del resto de personas. Así, desde un punto de vista alejado de cualquier tipo de esencialismo, parto de la base que las identidades no son realidades inmutables, naturales o dadas. Las identidades son flexibles, dinámicas y están en costante cambio. Un segundo aspecto a tener en muy cuenta, como señala Said, es que «nadie es hoy puramente una sola cosa» (1996, 515). Todas las personas, si hacemos examen sobre nuestro ser y nuestra experiencia, descubriremos pronto que contamos con una identidad mixta, compleja, rica en matices; nadie puede decir únicamente «soy español», «soy negro», «soy musulmán» o «soy homosexual». Es justo en este momento cuando empiezan a surgir los problemas: cuando reducimos nuestra identidad a una única pertenencia, cuando nuestra actitud es parcial, sesgada e intolerante, cuando optamos por hablar exclusivamente de «lo nuestro», es cuando emergen las que han sido bien definidas como «identidades asesinas» (Maalouf 2009, 41).

Las identidades se sustentan básicamente en factores subjetivos, poco hay innato en los seres humanos cuando nacemos. Incluso el sentido de nuestro sexo, por no hablar ya del género, aspecto todavía más evidente, está determinado en alto grado por el entorno social en el que nos movemos, como han sabido evidenciar en las últimas décadas las aproximaciones queer. Mi intención, sea como fuere, es centrarse en las identiades nacionales, que son las que beben de la historia con mayor fuerza. Aunque, como he apuntado, puedan darse de entrada algunos elementos objetivos ajenos a la voluntad del sujeto –color de piel, lengua, tradiciones–, es la existencia de una voluntad común, la conciencia o deseo de pertenencia compartido por un grupo humano determinado lo que hace que esos rasgos raciales, lingüísticos o culturales sean utilizados como criterios de diferenciación, como criterios para definirse a sí mismos como «nación» por oposición a otros grupos homólogos. Estamos hablando de lo que en 1882, en una conferencia celebrada en la Sorbona, Renan llamó «plebiscito cotidiano» (1983, 38), el deseo diario de vivir juntos. Así, los modelos estatales surgidos al calor del nacionalismo europeo decimonónico no tardaron en hacer uso de la enseñanza, convertida en herramienta de homogenización ciudadana, para establecer nuevas lealtades, nuevos referentes y nuevas formas de sentir con el fin de que la legitimidad de las aspiraciones políticas de la triunfante burguesía liberal no se viera resquebrajada. La identidad nacional, como nueva forma de cohesión, quedaba impregnada en la multitud desde la más joven infancia. Hace más de setenta años, desde su cautiverio en una cárcel fascista, ya el italiano Antonio Gramsci hizo referencia a este proceso al escribir sobre su teoría de la hegemonía de la clase social dominante.

Es en el siglo XIX, como no puede ser de otro modo, cuando surgen los grandes museos nacionales, los himnos y banderas se oficializan, se estandarizan los trajes regionales y la música popular, se mira hacia atrás en busca de costumbres ancestrales… En fin, toda una serie de esencias patrias, de elementos genuinamente nacionales, con el objetivo de remarcar lo que de forma colectiva define a un pueblo, lo que le hace diferente, sus virtudes, sus hazañas. La historia europea, desde entonces, está llena de acontecimientos heroicos –batallas en su mayoría– que rezuman patriotismo: para los españoles, Sagunto y Numancia; Alesia y Potiers, para los franceses; para los británicos, no sé si decir mejor para los ingleses, Agincourt y Trafalgar; Sedán para los alemanes; Solferino para los italianos. Como ya he dicho, fruto de este nacionalismo de raíz romántica la «cohesión social» dejo paso a la «cohesión nacional». A la par, entre finales del siglo XIX y principios del XX acaban imponiéndose las visiones historicistas, cada vez más particularistas y menos generalizadoras. El progreso económico de los países se medirá siempre en términos nacionales, nunca en términos de clase. Los problemas sociales surgidos de la industrialización se intentaron aplacar aludiendo al legado común, a las tradiciones y costumbres que revalorizaban el pasado medieval y cristiano de Europa, reforzando así los vínculos nacionales por encima de las diferencias de clase y responsabilizando de cualquier mal a los países vecinos y a las minorías étnicas o culturales que no formaran parte del recién creado edificio nacional. ¿A alguien puede extrañar, pues, la sucesión de guerras que ha vivido el continente europeo desde 1870, con el enfrentamiento entre franceses y prusianos, hasta las dos guerras mundiales y los conflictos de corte nacionalista que todavía perduran en los Balcanes, Irlanda, Escocia, Bélgica, los países de la antigua Unión Soviética o el propio Estado español?

Benedict Anderson plantea que la nación es un fenómeno reciente (1993, 22-25), un concepto contemporáneo, que él mismo define como «una comunidad política imaginaria». Podríamos decir, siguiendo justamente esta idea, que todas las naciones se construyen aclamando su pretendida antigüedad y no su manifiesta juventud. Eric Hobsbawm y Terence Ranger, por su parte, van más allá y postulan que las élites culturales y políticas de los nuevos estados nacionales «inventan la tradición» para su propio beneficio (2002, 7-21). Es decir, lo político predece a lo cultural, lo étnico o lo religioso. Como señala Álvarez Junco, la identidad nacional no es más que una de las múltiples identidades colectivas que las personas asumimos pero –he aquí lo realmente importante– con una fuerza inusitada y superior a las demás porque sirve para otorgar legitimidad política al Estado, permitiéndole exigir sumisión y lealtad a su autoridad y al conjunto de sus leyes (2001, 15).

Llegados a este punto, el uso, más bien abuso, del pasado humano en la construcción de identidades nacionales no debe resultar ni mucho menos un hecho aislado, raro o excepcional. La historia, tanto en el ámbito puramente académico como en el escolar, se convirtió con el triunfo del liberalismo en un instrumento ideológico de primera categoría en la vertebración política del Estado-nación surgido tras la disolución del Antiguo Régimen. En España, aunque los inicios de este fenómeno puede rastrearse en los siglos anteriores, los historiadores y arqueólogos comenzarán a ostentar un papel clave en la configuración de la unidad nacional tras la derrota carlista en 1840: la Historia, configurada ya como ciencia, fue la herramienta preferida para demostrar la existencia de la nación desde tiempos pretéritos y desvelar cuáles habían sido sus elementos constitutivos (Wulff, 2003). Queda claro, como diría Foucault, que conocimiento y poder van de la mano. No hay saberes inocentes. Por cercanía con el tema de tesis doctoral, citaré un ejemplo: la primitiva historia peninsular quedó configurada, al menos hasta bien entrada la segunda mitad del siglo XX, en base a la confrontación entre el sustrato indígena y los colonos del exterior –griegos, fenicios, cartagineses y romanos–, recurriéndose a esta pugna para destacar la valentía, patriotismo, irreductibilidad y ansias de libertad de los «antiguos españoles». No se trataba de renunciar a la herencia griega y latina –por supuesto, sí a la semita– pero era necesario diferenciarla con claridad del componente nativo que empieza a tomar fuerza. La idea que hay detrás de esta representación es sencilla: España y los españoles forman parte de una «comunidad permanente» desde la Antigüedad, una visión que encontramos ya en los historiadores del siglo XVI al servicio de los reyes de la dinastía de los Habsburgo.

No estoy criticando aquí el hecho de que las personas tengamos una identidad propia en la que nos sintamos cómodas, sino las elaboraciones nacionalistas como forma de vivir colectivamente. Está claro que todos los seres humanos poseemos una identidad, la cual se construye y va transformando día a día. A lo que me opongo es a las formulaciones de carácter esencialista y las construcciones identitarias basadas en argumentos falaces, en su mayor parte proyectados sobre el pasado. Este uso político de la historia que rechazo abiertamente está en estrecha relación con la llamada «memoria colectiva» o «memoria histórica». No hago distinción entre ambos conceptos porque, siguiendo a Ruiz Torres, los dos se refieren a procesos que tienen que ver con la experiencia vivida en el seno de las sociedades humanas y a las apropiaciones que esas sociedades hacen de la historia con fines políticos e identitarios (2007, 19). La memoria es una facultad individual pero los grupos humanos también recuerdan, como he apuntado al principio de esta entrada. Las prácticas de recuerdo colectivo son numerosas: monumentos que conmemoran o ensalzan a una persona, un hecho o una idea; elementos culturales a los que damos valor simbólico; y, cómo no, narraciones históricas sobre hechos destacables o significativos de lo que se supone es «nuestro» pasado. Estos procedimientos tienen como objetivo que todas las personas que intengran un grupo determinado recuerden lo mismo, que tengan sentimientos similares, que se coordinen en sus actitudes y que incluso compartan una misma moral. Muchas de estas prácticas, de carácter claramente selectivo, proceden de ámbitos ajenos al historiador: literatura, cine, teatro, periodismo, etcétera. Me vienen a la cabeza dos ejemplos actuales: la adulterada serie Isabel de RTVE, que encumbra a la reina castellana como fuente de virtud, honradez e integridad política; y la reciente miniserie alemana Unsere Mütter, unsere Väter –traducida al castellano como Hijos del Tercer Reich–, que exime a los militares de la Wehrmacht de cualquier responsabilidad en los crímenes del nazismo y relativiza el sentimiento antisemita de los alemanes al presentarlo como una característica común de toda la sociedad europea, pues hasta la resistencia polaca es definida por un odio visceral hacia los judíos.

Maurice Halbswachs señaló antes de encontrar la muerte en 1945 en un campo de concentración nazi que entre la memoria individual y la memoria colectiva hay una estrecha relación de reciprocidad (2004, 25 y ss.). Nuestra memoria no es ajena al medio social y cultural en el que vivimos. Según este sociólgo francés, cuando recordamos lo hacemos a través de los mecanismos que nos otorga nuestro entorno social, nuestra sociedad, haciendo énfasis así en la gran influencia que sobre nosotros tiene el grupo con el que nos sentimos identificados o al que pertenecemos, como la familia o los amigos. En nuestra cabeza, por tanto, atesoramos representaciones creadas por otras personas, que no tienen nada que ver con nuestra propia experiencia personal pero que nosotros cargamos de significado. Estas imágenes modelan lentamente nuestra identidad. Aunque yo no fuera testigo directo de la Transición, aunque naciera cinco años después de que ese supuesto paso modélico a la «democracia» quedara finiquitado, mantengo recuerdos persistentes sobre tal proceso histórico a través de lo que me transmitían mis padres, sus amigos, los documentales de televisión, las fotografías de mi familia, etc. El recuerdo de esos años seguía vivo mientras yo crecía. Son rememoraciones autobiográficas, no del acontecimiento en sí, sino de las experiencias ligadas a él. ¿Cuánto de ello debo a mi identidad? ¿Cómo ha influido a mi visión del mundo?

Dicho todo esto, sobra decir que la lógica esencialista del nacionalismo es hoy día, si cabe todavía más, tremendamente escasa. Los nacionalistas catalanes –dejemos a un lado, de momento, el proyecto de la CUP por el que siento lógicamente simpatías políticas debido a su carácter municipalista, asambleario, anticapitalista y antipatriarcal, aunque rechazo su independentismo– aluden constantemente a la idea de que el Estado español oprime y, en consecuencia, la independencia es la única solución. Es una argumentación del todo absurda: lo que oprime a las personas es el Estado en sí y, por ello, la creación de un nuevo ente estatal no vendría a solucionar absolutamente nada. Resulta más que evidente, por otro lado, que en la actualidad la soberanía estatal está en franca decadencia dado que el capitalismo financiero que logró imponerse tras la caída del bloque comunista y el triunfo del neoliberalismo en las últimas décadas del pasado siglo XX ha originado que las relaciones económicas escapen por completo a los controles políticos. Michael Hardt y Toni Negri hablan de una nueva soberanía de carácter global a la que llaman «Imperio», que transcendería el poder estatal y del que forman parte, dentro de una lógica descentralizada y tendende al dominio de la producción y los intercambios económicos, las empresas multinacionales, las agencias financieras transnacionales, las grandes coorporaciones que dirigen los medios de comunicación de masas o las instituciones de carácter interestatal, como la ONU. Según ellos, «la declinante soberanía de los Estado-nación y su creciente incapacidad para regular los intercambios económicos y culturales es en realidad uno de los síntomas primarios de este imperio que comienza a emerger» (Hardt y Negri 2005, 14). La cosa, pues, está clara. La única independencia que cabe es la independencia del poder económico, del chantaje de la deuda, de la Troika. La única salida es que el 99% consiga zafarse del 1% que nos controla y domina, como bien ha sabido apuntar el 15M.

Referencias bibliográficas

Álvarez Junco, José. 2001. Mater dolorosa. La idea de España en el siglo XIX. Madrid: Taurus.

Anderson, Benedict. 1993. Comunidades imaginadas. Reflexión sobre el origen y difusión del nacionalismo. Trad. de Eduardo L. Suárez. México: FCE.

Halbswachs, Maurice. 2004. La memoria colectiva. Trad. de Inés Sancho-Arroyo. Zaragoza: Prensas Universitarias de Zaragoza.

Hardt, Michael y Antonio Negri. 2005. Imperio. Trad. de Alcira Bixio. Barcelona: Paidós.

Hobsbawm, Eric y Terence Ranger, eds. 2002. La invención de la tradición. Trad. de Omar Rodríguez. Barcelona: Crítica.

Maalouf, Amin. 2009. Identidades asesinas. Trad. de Fernando Villaverde. Madrid: Alianza.

Renan, Ernest. 1983. ¿Qué es una nación?. Trad. de Rodrigo Fernández-Carvajal. Madrid: Centro de Estudios Constitucionales.

Ruiz Torres, Pedro. 2007. «Los discursos de la memoria histórica en España». Hispania Nova. Revista de Historia Contemporánea 7: 1-30. http://hispanianova.rediris.es/7/dossier/07d001.pdf (consultado el 19 de octubre de 2013).

Said, Edward. 1996. Cultura e imperialismo. Trad. de Nora Catelli. Barcelona: Anagrama.

Wulff Alonso, Fernando. 2003. Las esencias patrias. Historiografía e Historia Antigua en la construcción de la identidad española (siglos XVI-XX). Barcelona: Crítica.

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