Sobre anarquismo. Tres cuestiones de actualidad

Nosotros, por el contrario, no pretendemos poseer la verdad absoluta, creemos más bien que la verdad social no es una cantidad fija, buena para todos los tiempos y lugares o determinable por anticipado (…). Y por ello las soluciones que proponemos dejan siempre la puerta abierta a otras distintas y presumiblemente mejores.
Enrico Malatesta,  Umanità Nova,n.º 134

 

Esta entrada, como se indica en el título, versa sobre anarquismo. Concretamente, voy a hablar de algunos temas, tres en concreto, que en los últimos tiempos han despertado en mi cierto interés, tanto por la actualidad que suscitan como por los nuevos caminos teóricos y prácticos que abren. Dichas cuestiones son: los vínculos que empiezan a existir entre anarquismo y posestructuralismo tras 1968, el análisis y reflexión de las cuestiones nacionales desde una óptica anarquista y, finalmente, el papel juegan las concepciones anarquistas en el ámbito académico, especialmente dentro de las ciencias sociales como la Historia o la Antropología. Estos temas son, a la vez, los que protagonizan las reflexiones y debates más candentes dentro del mundo libertario contemporáneo, como bien puede verse en las revistas Anarchist Studies, Anarchist Developments in Cultural Studies o Perspectives on Anarchism Theory, cuya publicación desde el año 1996 viene corriendo a cargo del Institute for Anarchist Studies.

Asamblearismo, horizontalidad, autoorganización, democracia directa, ausencia de liderazgos, grupos de afinidad, solidaridad o espacios de autonomía son principios políticos que, en lo últimos años, con la irrupción del movimiento 15M, están adquiriendo gran repercusión. No se trata, sin embargo, de ideas nuevas: son los principios que con más fuerza ha defendido originariamente el anarquismo. Resulta evidente que, tras la caída del comunismo y la reacción capitalista de finales del siglo XX [1], son muchos los movimientos de inspiración anarquista que han surgido en las últimas décadas, aunque cierto es que pocas veces se hace referencia a esa influencia o se mencionan de forma explícita términos relacionados con la palabra «anarquía». No cabe ninguna duda, por ejemplo, de la enorme «sensibilidad anarquista» que demostró tanto en su estratutura organizativa –descentralizada, no jerárquica, basada en el consenso– como en sus métodos de lucha –desobediencia civil, acción directa, concepción prefigurativa de la práctica política, resistencia creativa– y sus reivindicaciones –reparto equitativo de la riqueza, democracia participativa, eliminación de las restrincciones al libre tránsito de personas, decrecimiento económico– el movimiento global contra el neoliberalismo bajo el lema «Otro mundo es posible» gestado hacia 1999-2001.

Esa indefinición referida arriba es, de hecho, una suerte. La identidad anarquista no está unida, o al menos no tan fuertemente como ocurre en el comunismo, a la pertenencia a una organización o a un movimiento social. Las personas que en un momento dado podemos llegar a declararnos anarquistas nos vinculamos más bien a unas ideas, a una manera de practicar la política. Huimos, por descontado, de cualquier tipo de dogma y evitamos el sectarismo. No hay nada cerrado, todo puede ser discutido, incluso nuestros propios ideales. Sucede, además, que muchos de los principios que abrazamos, tales como el apoyo mutuo, la asociación voluntaria, el igualitarismo y el rechazo hacia cualquier forma de autoridad y explotación –sobre todo las que tienen que ver con el Estado, el capitalismo, la religión y el patriarcado–, son ideas y valores que en la actualidad cada vez atraen a más personas, sean activistas o no, que jamás en su vida se han autodefinido como «anarquistas» [2]. Yo, particularmente, siempre me he sentido muy cómodo dentro de la indefinición, pues no soy amigo de los estereotipos que suelen generarse cuando quedamos enmarcados en una definición, cerradas y poco flexibles por lo general. Nos someten a un impuesto externo, por así decirlo. Los estereotipos son una forma de control y funcionan, en manos del poder, como un dispositivo de codificación que dota a las personas de unos atributos concretos, invariables y predecibles: «Los anarquistas son violentos», «no creen en la organización», «no tienen alternativa de futuro, apuestan por el caos y la destrucción», etc. La instauración de estas imágenes fijas y preestablecidas de antemano conduce inevitablemente a reconocer que hay diferencias entre lo que está bien y lo que está mal, entre «nosotros» y «ellos». Los estereotipos, de este modo, son un mecanismo para controlar la heterogeneidad de la alteridad (Bhabha 1994). La representación es siempre un arma importante para el poder: con el fin de que nada escape a su control, el poder se ve ante la necesidad de clasificar, etiquetar, marcar líneas nítidas, colocar a la gente en su lugar exacto. Judith Butler, hablando de cómo afecta la representación a las mujeres, explica justamente que es «la función normativa de un lenguaje que, al parecer, muestra o distorsiona lo que considera verdadero acerca de la categoría mujer. Para la teoría feminista, el desarrollo de un lenguaje que represente de manera adecuada y completa a las mujeres ha sido necesario para promover su visibilidad política» (2007, 46). Es interesante señalar, en este sentido, que el movimiento 15M, como bien apunta Amador Fernández-Savater (2012, 49-50), estuvo muy acertado al no entrar en el juego clasificatorio de la CT [3]. El gobierno socialista, el PP en la oposición, los medios de comunicación de derecha y el otrora diario progresista El País intentaban etiquetar a los que protestábamos, separar entre «ciudadanos normales» y «radicales antisistema», criminalizar y estigmatizar a los que estabamos en la calle. Nuestra respuesta, como mínimo, fue ingeniosa: «Nosotrxs no somos antisistema, el sistema es antinosotrxs».

1. Mayo de 1968: el anarquismo y el posestructuralismo se encuentran tras la barricada

El anarquismo, volviendo al tema que nos ocupa principalmente, es sobre todo un conjunto abierto de ideas y prácticas. Por eso importa muy poco si alguien se define o no a sí mismo como «anarquista». Es más, aunque no es hasta bien entrada la segunda mitad del siglo XIX cuando adquiere forma el cuerpo teórico del anarquismo, de la mano de nombres como Bakunin, Kropotkin, Reclus, Emma Goldman, Malatesta o Ferrer i Guàrdia, muchas de las ideas con las que se asocia pueden ya encontrarse en los escritos de autores tan antiguos como Heráclito, Epicuro o Lucrecio. Mención especial también merecen algunos pensadores del Renacimiento, como Rabelais, Giordano Bruno y Montaigne, y de finales del siglo XVIII, como William Godwin o Thomas Paine. No obtante, este anarquismo que conocemos, heredero de la modernidad occidental, es sólo uno de los múltiples anarquismos posibles (Roca 2011, 5). En su ensayo «Post-Anarchism Anarchy» (1987), incluido dentro de los Comunicados de la Asociación de la Anarquía Ontológica, Hakim Bey acertó a ver que el movimiento anarquista en Estados Unidos, su país, apenas acogía en su seno a negros, hispanos, nativos americanos o menores de edad, grupos tan genuinamente oprimidos como el proletariado industrial y el campesinado en los que tradicionalmente se centraron las teorías emancipadoras de carácter libertario, al menos hasta los años sesenta, cuando también empiezan a incluirse de forma tímida las mujeres, los jóvenes y los homosexuales. Bey, en efecto, apuesta por continuar la lucha allí «donde la dejaron el situcionismo en el ’68 y la autonomía en los setenta, y llevarla a su siguiente fase». Se trata de superar el anarquismo occidental y blanco con el objetivo de no caer en el «racismo psíquico».

La repercusión de las tesis de Hakim Bey fue considerable. A partir de lo años noventa del pasado siglo XX, surgen toda una serie de corrientes renovadoras dentro del anarquismo que sobre todo buscan encontrar vínculos con la fiilosofía posestructuralista y las reconceptualizaciones del poder que desarrollarán autores como Foucault, Deleuze y Guattari. El poder, según la visión foucaultiana, no se halla en las instituciones, no se encuentra en el Estado, sino que está en todas partes, en la familia, en el trabajo o en nuestro grupo de amigos; el poder es algo múltiple, es un juego de relaciones a distintos niveles dentro de la sociedad. El sujeto está atravesado por relaciones de poder, no puede ser indipendiente a ellas. El poder no se posee, se ejerce: estrategias, dispositivos de captura, mecanismos, tácticas, subterfugios, organismos. El poder, finalmente, no sólo reprime, también persuade, seduce, incita, produce saberes, condiciona, crea efectos de verdad… Por eso su desmantelamiento es tan difícil. Como señala Roca (2006), la incapacidad de muchos anarquistas para analizar correctamente el poder, considerando exclusivamente su vertiente represiva, originó un impasse durante largo tiempo. La tesis de Foucault (1979) es que concebir el poder sólo de forma negativa es lo que posibilita su aceptabilidad. El poder, como decimos, también actúa positivamente creando saberes y discursos, dando forma a los individuos, etc. Desde una perspectiva libertaria, el objetivo no es acabar con el poder, sino con la dominación, creando herramientas para que el poder no se separe de la sociedad, para que permanezca en la base y sea ejercido en igualdad. «Mandar obedeciendo» o «Cambiar el mundo sin tomar el poder» son algunas de las máximas zapatistas más conocidas. Así las cosas, frente a la nostalgia y las claudicaciones de la vieja izquierda actual y su «síndrome de avestruz» –hundir la cabeza bajo tierra, pues todo permanece igual y mi verdad, la de toda la vida, es la única que realmente sigue valiendo– hay que estar atentos al fluir de los cambios y beber de sus emanaciones, como sugiere Antón Fernández de Rota en este interesante texto sobre las revoluciones posmodernas del período 1968-1989, durante el tránsito de la «sociedad disciplinaria» a la «sociedad de control» (Deleuze 1995). Vivimos en la época del capitalismo avanzado y sus fugas contraculturales –Mayo de 1968, autonomismo, los yippies, EZLN, squatters y okupas, movimiento global, hackers, 15M, banlieusards de París–, del postfordismo, donde el proletariado ha dejado de ser el sujeto revolucionario por excelencia. Nos encontramos ante un nuevo sujeto político descentrado, formado por numerosas identidades, cambiantes y heterogéneas, muy difícilmente reducibles a la unidad –mujeres, paradxs, minorías étnicas, homosexuales, migrantes, trabajadorxs precarixs, jóvenes, movimiento queer, estudiantes–. Se trata de lo que algunos autores denominan «multitud» (Virno 2003). Esta multitud repleta de singularidades impide, como señala Fernández de Rota, reducir sus diferencias a las formas unitarias tradicionales de las masas: el partido, el sindicato, la religión, el Estado (2008, 6). Multitud vs. masa. Frente a la indiferenciación de las masas, la mutlitud, caracterizada por lo diverso, se organiza en red, oponiéndose tanto a la integración vertical como a las políticas representativas. «¡No nos repesetan!» gritaba el 15M.

El binomio anarquismo + posestructuralismo [4], que no ha de entenderse como un rechazo, constituye un intento por superar los límites ilustrados del ideario anarquista clásico. La ola revolucionaria de 1968 supuso una ruptura. La concepción antiautoritaria del anarquismo se verá a partir de entonces enriquecida por el existencialismo, por el posfeminismo, por las prácticas zapatistas. Su tendencia al rechazo a las doctrinas cerradas se acentúa más si cabe. Algunas ideas clave de esta nueva corriente según se exponen en el artículo de Wikipedia en inglés sobre «Post-anarchism» (consultado el 30 de diciembre de 2013) son:

  • La comprensión del sujeto como efecto de las relaciones discursivas.
  • Desnaturalización del cuerpo y la sexualidad (teoría queer).
  • Rechazo a la hipótesis exclusivamente represiva del poder.
  • Metodología y perspectiva de la genealogía foucaultiana.
  • Deconstrucción de las oposiciones binarias del pensamiento occidental.
  • Deconstrucción de los roles de género a través del feminismo posestructuralista.

El rechazo al trabajo es, sin duda, una de las cuestiones estrella de esta nueva corriente dentro del anarquismo contemporáneo. En la primera entrada de este blog ya comenté que volvería sobre este tema. Será a partir de 1985, con la publicación de La abolición del trabajo por parte de Bob Black, quien no hace sino seguir la misma línea que en la década anterior habían iniciado, a partir de El derecho a la pereza (1883) de Paul Lafargue, los operaístas del movimiento autónomo italiano como Negri o Bifo, cuando la propuesta abolicionista cobre fuerza. En el inicio de su famoso texto, Black dice «Nadie debería trabajar. El trabajo es la fuente de casi toda la miseria en el mundo. Casi todos los males que puedas mencionar provienen del trabajo, o de vivir en un mundo diseñado para el trabajo. Para dejar de sufrir, tenemos que dejar de trabajar». Más allá de esta ingeniosa provocación, lo que realmente sustenta este argumento es una dura crítica a la subordinación de las personas a una vida dedicada a la producción y el consumo, tanto en el capitalismo como en el «socialismo de Estado» propugnado por el comunismo y la socialdemocracia. Los sesentayochistas, de nuevo, ya hablaron de las ínfimas diferencias que existían entre los dos modelos; el grupo Socialismo o Barbarie señalará que ambos sistemas económicos compartían un fuerte componente jerárquico y burocrático, basado en la separación entre dirigentes y ejecuntantes en todas de las dimensiones de la vida social, así como en una orientación «productivista» que impedía una relación creativa tanto con la producción como con la política (Rodríguez 2013, 83). Detrás de todo esto, por supueto, encontramos también un ataque a la glorificación que hacen del trabajo tanto los marxistas como los anarcosindicalistas clásicos, quienes lo entendían como una fuente de dignificación humana. Nada más lejos de la realidad.

«Vivimos tan cerca del mundo del trabajo que no vemos lo que nos hace», según sigue señalando Bob Black. El trabajo es disciplina, control. Partiendo de Foucault, nuestro autor apunta con acierto que «las cárceles y las fábricas surgieron casi al mismo tiempo, y sus operadores copiaron concientemente las técnicas de control de unas y de otras. Un trabajador es un esclavo de medio tiempo. El jefe dice cuándo llegar, cuándo irse, y qué hacer entre los dos. Te dice cuánto trabajo hacer y qué tan rápido. Puede llevar su control hasta extremos humillantes, regulando, si le da la gana, las ropas que llevas o qué tan a menudo puedes ir al baño. Con unas pocas excepciones, puede despedirte por cualquier razón, o sin razón. Eres espiado por informantes y supervisores, amasa un expediente de cada empleado. Contestarle es llamado “insubordinación”, como si el trabajador fuese un niño malo, y no sólo hace que te despidan, te descalifica para compensación de desempleo. Sin aprobarlo necesariamente para ellos tampoco, hay que señalar que los niños en la casa y en la escuela reciben un tratamiento similar, en este caso justificado por su supuesta inmadurez. ¿Qué nos dice esto acerca de sus padres y maestros que trabajan?». Y continúa en el siguiente párrafo: «El humillante sistema de dominación que he descrito rige sobre la mitad de las horas de vigilia de una mayoría de mujeres y la vasta mayoría de los hombres por décadas, por la mayor parte de sus vidas (…). Quien diga que esta gente es “libre” es un mentiroso o un estúpido (…). El trabajo explica la creciente cretinización a nuestro alrededor mucho mejor que otros mecanismos idiotizantes como la televisión y la educación. Quienes viven marcando el paso, todas sus vidas, llevados de la escuela al trabajo y enmarcados por la familia al comienzo y el asilo al final, están habituados a la jerarquía y esclavizados psicológicamente. Su aptitud para la autonomía se encuentra tan atrofiada, que su miedo a la libertad es una de sus pocas fobias con base racional. El entrenamiento de obediencia en el trabajo se traslada hacia las familias que inician, reproduciendo así el sistema en más de una forma, y hacia la política, la cultura y todo lo demás. Una vez que absorbes la vitalidad de la gente en el trabajo, es probable que se sometan a la jerarquía y la experticia en todo. Están acostumbrados a ello». A conclusiones verdaderamente parecidas se llega al leer el Manifiesto contra el trabajo (1999), del Grupo Krisis. Frente a ello, Black propone el «juego». El trabajo es forzado, el juego todo lo contrario: es libre y voluntario, no se hace a cambio de dinero. Su recompesa principal es «la experiencia de la actividad misma».

La influencia del situacionismo también se ha dejado sentir dentro del anarquismo contemporáneo. Así, el concepto de «Zona Temporalmente Autónoma» de Hakim Bey le debe mucho. No sólo las TAZ beben del situacionismo, sino también el rechazo a los modelos tradicionales de organización militante y la crítica a la centralidad de la teoría por ser una forma privilegiada de pensamiento. La teoría jamás puede ir separada de la práctica. La Internacional Situacionista (IS), formada en 1957 por un grupo de artistas de vanguardia, activistas revolucionarios e intelectuales de carácter consejista, aunque con un fuerte componente libertario, insistirá en dar prioridad a la vida real, a la actividad contidiana del día a día, donde la experimentación debe sustituir a la rutina. Huelga decir que la IS fue uno de los principales referentes ideológicos del Mayo francés. Los situacionistas buscaban, mediante la creación de situaciones, transformar la sociedad y componer nuevas formas estimulantes de enfrentar la vida alineada, negativamente marcada por el capitalismo y su descomposición de la cultura. Los situacionistas serán los primeros en remarcar el carácter consumista del capitalismo: tras la Segunda Guerra Mundial, a partir de 1945, es posible que las condiciones materiales de los trabajadores y las trabajadoras occidentales hubieran mejorado, pero su vida cotidiana seguía siendo igualmente pobre. En la «sociedad del espectáculo», denominada así por Guy Debord, la figura más conocida de la galaxia situacionista, la vida de las personas está repleta de bienes, de espectáculo, pero vacía de ilusiones. Los verdaderos deseos estarían siempre coartados por la alienante sociedad capitalista. El capitalismo, de esta manera, se aseguraba su existencia eterna. Incluso las verdades absolutas y estáticas de las ideologías totalizadoras, la rigidez de las teorías emancipadoras, se habían convertido en un fetiche para consumir impasiblemente. La vida cotidiana, condicionada por el trabajo y el consumo en los ratos de tiempo libre, viene a ser el último escalón del proceso de rutina y alienación que comienza en las fábricas y oficinas. Además, nuestro entorno físico, el espacio urbano que habitamos, en cuyo planeamiento los poderes establecidos apenas dejan que participemos, favorece el conformismo y el aislamiento porque impone un paisaje hecho para consumir, sin que se tenga en cuenta lo que realmente necesitamos a la hora de vivir o ser felices. Los situacionistas criticaran también esta alienación urbanística que limita la vida coditiana de las personas. Todo esto, en definitiva, será el punto de partida de lo que podría ser una lucha de clases más auténtica, donde no sólo importe el mundo laboral.

2. Anarquismo y nacionalismo

La cuestión nacional siempre ha sido un tema ambiguo dentro del anarquismo. Por lo general, entendiendo que el nacionalismo es una ideología interesada y falaz cuyo objetivo básico, además de postergar y desprestigiar la lucha de clases –desde una óptica libertaria tenemos que considerar, no obstante, que no sólo importan los aspectos económicos, sino también factores ya comentados como el poder–, ha sido legitimar los privilegios de los grupos dominantes, como aquí explico, resulta lógico que los anarquistas se hayan desentendido a menudo del tema. No es menos cierto, por otra parte, que muchos anarquistas históricos, empezando por el mismísimo Bakunin, defensor del paneslavismo, han mostrado abiertamente sus simpatías por los movimientos de liberación nacional de corte izquierdista en países como China, Vietnam, Irlanda, Filipinas, Ucrania o México.

El nacionalismo, a pesar de que existen personas dentro del mundo libertario que no lo ven del todo así (cf. Taibo 2013), es siempre estatista. Una vez desmantelado a lo largo del siglo XIX el Antiguo Régimen, la triunfante burguesía defenderá que la nación es la única base legítima del Estado, y viceversa. En tales términos se expresan hoy día los nacionalistas catalanes, también los nacionalistas españoles, que frecuentemente olvidamos que son una mayoría abrumadora –basta echar una ojeada a las portadas de periódicos como ABC, La Razón y El Mundo, ver un telediario de Antena 3 o escuchar las opiniones de los políticos del PPSOE–. Incluso para los nacionalistas no estatistas, la nación es la unidad política primordial. Está claro que no puede haber revolución social sin liberación de los pueblo oprimidos, pero bajo principios federalistas, en ningún caso nacionalistas. Hay una sutil diferencia. Las identidades nacionales, además de peligrosas por su carácter exclusivista y sus habituales tintes de superioridad, son falsas. Ello permite que una serie de componentes identitarios –la lengua, el color de la piel, las costumbres y tradiciones, la religión–, que se imbrican con unas supuestas esencias primigenias, con el espíritu original de cada pueblo, allí donde se han de buscar las virtudes y características definitorias, tomen fuerza sobre otros, sustituyéndolos, arrinconándolos o incluso eliminándolos del discurso deseado. La asociación voluntaria, en cambio, parte de una libre elección de cada individuo de unirse/federarse con otros, de abajo a arriba, en base a principios ya mencionados como el apoyo mutuo, la autonomía y la autogestión, sin que exista imposición de ninguna estructura territorial o ideológica preestablecida, hablemos de Estado, religión, provincia, municipio o nación.

En cualquier caso, el nacionalismo en el pasado siglo XX, sería absurdo no verlo, ha insuflado una inusitada fuerza liberalizadora en los diferentes pueblos dominados por las potencias coloniales de Occidente en África, Asia, Oceanía y Latinoamérica. No se debe olvidar, igualmente, el llamado «colonialismo interno» al que aluden las personas que habitan territorios como Irlanda, Polonia, los Balcanes, Cataluña o Euskal Herria. Cabe decir, aceptando la opinión de Taibo (2013, 164), que sean cuales sean las arbitrariedades que abrazan los defensores de la autodeterminación, se trata siempre de un derecho preferible a su negación. No hablo de comprometerse con un proceso de construcción nacional, como está haciendo la izquierda independentista catalana al no tener problemas en ir de la mano de la rancia derecha que integra CiU, sino de atender a las legítimas reivindicaciones para librarse de la opresión y el dominio externo, aunque lo lógico es que tales reivindicaciones se centren en el origen del problema: el Estado, las coorporaciones financieras internacionales o las macroestructuras de carácter supranacional ingeniadas por el capitalismo, como la UE, de la que dependen la Comisión Europea y el BCE que forman, junto al FMI, la Troika que nos controla de forma no democrática imponiendo austeridad. Sea como fuere, es dentro de este contexto de lucha contra la subyugación y la ausencia de autonomía de los pueblos o grupos étnicos donde han de ubicarse las simpatías de muchos anarquistas por las luchas llevadas a cabo por Ricardo Flores Magón en México hacia 1910, por los Black Panthers en Estados Unidos o por los anarquistas chinos involucrados en el Koumintang. Resulta muy oportuno sacar ahora a colación la estimulante propuesta que lanza el estadounidense Roger White, miembro de la red Anarchist People of Color (APOC) en un texto publicado en Internet bajo el nombre de Post Colonial Anarchism. Essays on race, repression and culture in communities of color 1999-2004, que muestra como en otras partes del mundo, más allá del Viejo Continente y fuera de los círculos anarquistas y anarcosindicalistas clásicos, también se dan experiencias basadas en el apoyo mutuo, la democracia directa, la autogestión y el rechazo a las jerarquías, todo ello en un marco explícitamente de lucha anticolonial y de oposición al imperialismo. El autor apuesta por que los pueblos colonizados alrededor del planeta, así como los chicanos, los negros y otras minorías étnicas de Estados Unidos, no sólo promuevan la abolición del capitalismo y el Estado, sino también la defensa de su cultura y su identidad, pero huyendo del esencialismo nacionalista, de la «tiranía del nacionalismo». Detrás de todo esto hay una necesidad clara de reconstruir la historia y las luchas antiautoritarias no blancas, las tradiciones de resistencia propias de la gente de color, a veces no suficientemente consideradas. Hay que tener en cuenta, en este mismo sentido, que muchos pensadores afroamericanos han criticado con dureza la concepción universalista de igualdad, que hunda sus raíces en la Ilustración, defendida por el moviminto anarquista tradicional, por ser una concepción que disfraza desigualdades que van más allá de lo material y tienen que ver con el «colonialismo epistemológico» que todavía es hegemónico. Pensemos, como ya se ha apuntado más arriba, que el sujeto político privilegiado por las teorías emancipadoras, hasta hace bien poco tiempo, no ha sido otro que el hombre blanco urbano y proletario. De hecho, uno de los objetivos principales de la APOC, que bebe directamente de las experencias de los años setenta y ochenta desarrolladas por activistas como Lorenzo Kom’boa Ervin, un ex miembro destacado de los Black Panthers que estuvo en prisión durante quince años , es aumentar el espacio político de la gente de color.

Los anarquistas europeos, como intenta mostrar Roger White, no son los únicos que han luchado contra el poder, pero ciertamente las experencias de la resistencia no blanca a la dominación estatal o a la sumisión a la autoridad son hoy día consideradas por muchos irrelevantes. Esta es una actitud que no sólo afecta a los anarquistas, sino más bien a toda la intelectualidad de Occidente, de izquierda o derecha. Si acaso, han sido las personas con sentir libertario las únicas que, tímidamente, se han hecho eco de la existencia de otras formas de entender la lucha. Contamos, por encima de todo, con el ejemplo que desde que se sublevaran el 1 de enero de 1994 nos brindan los zapatistas de Chiapas, sin cuya influencia jamás podría entenderse el movimiento global y la autonomía de los años noventa y primeras décadas del siglo XXI. Menos conocidas son, sin embargo, las experiencias comunalistas de algunos pueblos africanos, como los ibgo, que se extienden por los actuales territorios de Nigeria, Camerún y Guinea Ecuatorial. También existen comunidades indígenas autónomas en la isla de Papúa, así como pueblos con prácticas genuínamente libertarias en el Amazonas, como ya indicara en su momento Pierre Clastres. Nada hay en estas poblaciones autóctonas que tenga que ver con los conceptos de raíz ilustrada del anarquismo clásico y, sin embargo, muchas de sus prácticas son muy cercanas a las que aquí estamos reclamando.

3. El anarquismo se incursiona en las ciencias sociales

A pesar del cada vez mayor peso que el anarquismo tiene en los círculos militantes, su eco es muy escaso dentro del ámbito académico, donde no hay duda de que el marxismo goza o al menos ha gozado de cierta preponderancia. Esta cuestión ha sido tratada profusamente por David Graeber, antropólogo y anarquista estadounidense, expulsado de la Universidad de Yale por su actividad militante, en un pequeño texto titulado «Por qué hay tan pocos anarquistas en la academia?», que se incluye en su libro Fragmentos de antropología anarquista, publicado en castellano en 2011. Para David Graeber, mientras que el marxismo ha tendido a ser un discurso teórico o analítico sobre la estrategia revolucionaria –yo añado: también de la política, de la economía, de la historia, de todos los aspectos de la vida en general–, el anarquismo ha tendido a ser un discurso ético sobre la práctica revolucionaria –y, de nuevo, de la política, la economía, de la historia, de todos los aspectos de la vida en general– (2011, 13). El autor, sin embargo, no niega la complementariedad potencial que existe entre ambas concepciones filosóficas. Es común entre los anarquistas, recordémoslos, huir del dogma, mostrar una actitud abierta hacia la diversidad y la diferencia, recelar de los programas cerrados y las teorías de carácter totalizador. El propio Bakunin, abiertamente enfrentado a Marx, consideraba su análisis económico del capitalismo acertado en muchos aspectos. Carlo Cafiero, uno de los máximos exponentes del anarquismo italiano del siglo XIX junto a Malatesta, publicaría El capital al alcance de todos. Resulta obvio señalar que no es lo mismo lo que Marx dijo y escribió que lo que otros dijeron y escribieron en su nombre. De igual modo, pocas cosas hay en común entre el leninismo, el troskismo o el maoísmo y, por ejemplo, el comunismo consejista, que se desarrollaría a partir de las ideas de Rosa Luxemburgo y Anton Pannekoek, a veces referidos como «marxistas libertarios».

Que el anarquismo sea entendido sobre todo como una práctica explica mucho de su ausencia dentro de los círculos académicos. No me refiero a que no existan estudios sobre el anarquismo –en España, de hecho, son numerosos–, sino que hay pocas investigaciones realizadas bajo principios anarquistas/libertarios. La política prefigurativa es otra de las características claves del anarquismo, consecuencia de la acción directa, que se refiere a la acción protagonizada por uno mismo, sin intermediarios o mediaciones ajenas, con el objetvo de controlar autogestionadamente la vida propia reteniendo siempre toda capacidad de decisión (Taibo 2013, 54). Medios y fines deben estar siempre en absoluta consonancia: «Cuida el presente que creas, porque debe parecerse al futuro que sueñas», dice un lema de Mujeres Creando, un colectivo anarcofeminista de Bolivia. En resumidas cuentas, ello viene a significa que si trabajas en el ámbito académico, como mínimo, debes cuestionar los fundamentos de tu trabajo, de la práctica investigadora que llevas a cabo. Desde luego, esto no es simpre fácil pero conlleva a la vez una serie de potencialidades muy destacables. Pierre Bourdieu (2007), en este sentido, entiende que todo intelectual o científico debe reflexionar necesariamente sobre su rol dentro de la sociedad, dado que forma parte de la realidad social de la misma manera que sus objetos de estudio. Según el sociólgo francés, que mostró abiertamente su admiración por el movimiento anarquista [5], los científicos sociales presuponen la mayoría de las oscasiones que los principios y análisis que utilizan en sus investigaciones son ajenos para ellos. Bourdieu, además, propondrá la unión estrecha entre investigadores y activistas políticos, conviertiendo el trabajo científico en una instrumento de emancipación al servicio de la movilización social, ya que posibilitar el conocimiento de la realidad es indispensable para conseguir su necesaria transformación (2002, 151 y ss.). El trabajo del investigador debe, no obstante, basarse principalmente en una «práctica intelectual revolucionaria no vanguardista» (Graeber 2011, 17), siguiendo la línea iniciada por Pierre Clastres y Marshall Sahlins dentro del campo antropológico. El investigador social no es ni un profeta ni un guía de pensamiento, sino como mucho un asesor, lo que supone una clara limitación de poder. Tiene que escuchar, buscar, crear herramientas que estén a plena disposición de la sociedad. El nuevo modelo de investigación, para David Graeber, podría estar basado en las experiencias de la etnografía: el etnógrafo observa lo que la gente hace, trata de extraer las lógicas que subyacen bajo sus acciones, las interpreta e intenta darles un sentido, el cual a veces ni siquiera es concebido por el propio grupo, para finalmente devolver sus ideas y conclusiones no como un precepto o un mandato, sino como contribuciones, posibilidades, como regalos (Graeber 2011, 18). Nadie es infalible, mucho menos dentro de las universidades, repletas de estudiosos que con frecuencia denotan un distanciamento preocupante con la realidad en la que viven/estudian. La academia, si se me permite la expresión, es un «cementerio de elefantes», donde se acumulan méritos sin hacer mucho caso a la precarización de los jóvenes investigadores, del alumnado y de la propia enseñanza, no sólo por la ausencia de medios y personal, sino también a causa de la casi nula preocupación por la calidad educativa y por el escaso cuestionamiento de su funcionamiento interno.

Sobradamente conocida es la dicotomía poder/conocimiento de Foucault. El discurso científico produce efectos de verdad. El saber no es inocente. Sin embargo, el trabajo intelectual también aporta instrumentos para subvertir, para reflexionar, para adquirir una perspectiva crítica sobre los problemas que nos afectan y preocupan. Desde este punto de vista, siguiendo de nuevo a Graeber, no es necesario una «gran teoría», ni mucho menos una «gran teoría anarquista», sino que basta con empezar a ampliar las miras, a aceptar compromisos comunes, a prestar atención a una serie de «perspectivas diversas unidas por su deseo común de entener la condición humana y de avanzar en la dirección de una mayor libertad» (2011, 15). Cada vez son más los investigadores, incluso dentro de las más altas esferas académicas, que denuncian, por ejemplo, la pretendida naturalidad o inevitabilidad del Estado, del capitalismo, del patriarcado o de las naciones. Aquí se pueden encontrar algunos ejemplos. Yo trabajo, desde una perspectiva histórica, el tema de las identidades, en concretos las identidades en la Antigüedad. La identidad se ha converitdo hoy día en un tema de acuciente actualidad, que va incluso mucho más allá  del ámbito científico. Pensar sus formas y usos en el presente, ante todo, requiere pensar sus formas y sus usos en el pasado, sobre todo porque el pasado es posiblemente la fuente de legitimación identitaria de la que más se abusa. Estudiar la sociedad en la que vivimos es estudiar su proceso de construcción, sus mitos, para saber qué hay de cierto en todo ello y cuáles son las alternativas que se nos abren. Toda historia se hace desde el presente, por eso el conocimiento del pasado resulta fundamental para comprender cómo se está proyectando el futuro y cómo se puede cambiar. Considero, asimismo, que toda práctica investigadora que prenta huir del vanguardismo debe promover, justo en la línea que exponen los enfoques poscoloniales, la «descolonización del conocimiento». Gayatri C. Spivak en su Crítica de la razón poscolonial. Hacia una historia del persente evanescente (2010), evidencia que la Filosofía, la Historia, la literatura, la cultura y, en general, todas las disciplinas científicas que conforman la modernidad occidental, están atravesadas por un pasado racista y colonialista que todavía no se ha superado en el presente contemporáneo. No sólo es que haya existido una indiferencia epistemológica grande hacia las ideas y presupuestos no occidentales, es que han sido considerados inferiores, de escaso nivel, poco competentes. Foucault (1976, 13-26), otra vez, habló de la insurrección de los «saberes sujetos» o «saberes sometidos», concepto que hace también referencia al conocimento la gente común, a los saberes locales, regionales. Esa insurrección contra el discurso científico hegemónico, contra sus efectos de verdad y contra la institución, acabará transformando las relaciones de conocimiento y colocará en una posición de igualdad a los saberes no canónicos con respecto al conocimiento académico de los profesionales (Al Jende Medina 2010, 33). Después de todo esto, no resulta extraño darse cuenta de que la Antropología es la ciencia social donde el anarquismo ha adquirido mayor peso. Además de los autores ya mencionados a lo largo de este texto –Clastres, Sahlins, Graeber–, en el Estado español cabe destacar la publicación en 2010 de Anarquismo y Antropología. Relaciones e influencias mutuas entre la antropología social y el pensamiento libertario, libro coordinado por Beltrán Roca, donde se muestra la clara influencia de autores anarquistas como Kropotkin o Bookchin en el campo antropológico.

Referencias bibliográficas

Al Jende Medina, Abel. 2010. «Posibles aportaciones al anarquismo desde una práctica antropológica no profesional». En Anarquismo y Antropología. Relaciones e influencias mutuas entre la antropología social y el pensamiento libertario, coordinado por B. Roca, 30-41. Madrid: LaMalesteta.

Bhabha, Homi. 1994. The Location of the Culture. Londres-Nueva York: Routledge.

Black, Bob. 1985. La abolición del trabajo. http://www.kclibertaria.comyr.com/lpdf/l0 61.pdf (consultado el 30 de enero de 2013).

Bourdieu, Pierre. 2002. Pensamiento y acción. Trad. de Octavio Kulesz. Buenos Aires: Libros del Zorzal.

Bourdieu, Pierre. 2007. El sentido práctico. Trad. de. Ariel Dilon. Buenos Aires: Siglo XXI.

Butler, Judith. 2007. El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad. Trad. de M.ª Antonia Muñoz. Barcelona: Paidós.

Deleuze, Gilles. 1995. «Post-scriptum sobre las sociedades del control». Trad. de José Luis Pardo. En Conversaciones 1972-1990, 277-286. Valencia: Editorial Pre-Textos.

Fernández de Rota, Antón. 2008. Acracia_reloaded@post1968/1989. Reflexiones sobre las revoluciones postmodernas.http://ciudadtecnicolor.files.wordpress.com/2008/08/acra cia-reloaded.pdf (consultado el 28 de diciembre de 2013).

Fernández-Savater, Amador. 2012. «Emborronar la CT (del «No a la guerra» al 15-M)». En CT o la Cultura de la Transición. Crítica a 35 años de cultura española, coordinado por G. Martínez, 37-51. Barcelona: Debolsillo.

Foucault, Michel. 1976. Genealogía del racismo. La Plata: Editorial Altamira.

Foucault, Michel. 1979. Vigilar y castigar. Nacimento de la prisión. Trad. de Aurelio Garzón del Camino. Madrid: Siglo XXI.

Graeber, David. 2011. Fragmentos de antropología anarquista. Trad. de Ambar Sewell. Barcelona: Virus editorial.

Roca, Beltrán. 2006. «The shadows of the enlightenment: some Foucaultian perspectives on the French law and the veil», Anarchist Studies 14, n.º 1: 30-35.

Roca, Beltrán. 2010. Anarquismo y Antropología. Relaciones e influencias mutuas entre la antropología social y el pensamiento libertario. Madrid: LaMalesteta.

Rodríguez, Emmanuel. 2013. Hipótesis democracia. Quince tesis para la revolución anunciada. Madrid: Traficantes de sueños.

Spivak, Gayatri Chakravorti. 2010. Crítica de la razón poscolonial. Hacia una historia del persente evanescente. Trad. de Marta Malo de Molina. Madrid: Akal.

Taibo, Carlos. 2013. Repensar la anarquía. Acción directa, autogestión, autonomía. Madrid: Los Libros de la Catarata.

Virno, Paolo. 2003. Gramática de la multitud. Para un análisis de las formas de vida contemporáneas. Madrid: Traficantes de Sueños.

White, Roger. Sin fecha de edición. Post Colonial Anarchism. Essays on race, repression and culture in communities of color 1999-2004. http://web.archive.org/web/2006010311 4336/http://colours.mahost.org/articles/Post-Colonial%20Anarchism.pdf (consultado el 3 de enero de 2014).


[1] El movimiento de mayo del 1968 y los «excesos de democracia» serán contrarrestados en las décadas siguientes en una dura contrarrevolución capitalista. Durante los años setenta y ochenta el viejo Estado-nación verá su legitimidad política y económica atacada por el neoliberalismo. Es la época de Reagan, Thatcher, Pinochet. En el nuevo capitalismo refundado adquiere gran peso el trabajo inmaterial, la terciarización de la economía, la deslocalizanción industrial y la centralidad de la producción cultural; este nuevo modelo productivo, basado en la flexibilidad y temporalidad del trabajo, es conocido por múltiples nombres que aluden a lo mismo: «postfordismo», «capitalismo informacional», «capitalismo avanzado», «globalización». Con la caída del Muro de Berlín en 1989 y la posterior descomposición de la Unión Soviética en 1991, los gurús del neoliberallismo certificaron lo que creían era su triunfo defintivo y pronosticaron el «fin de la historia». La pobreza, las desiguadades sociales, el hambre, la destrucción de la naturaleza, las guerras… se concebían como simples obstáculos que se irían superando y no como problemas estructurales relacionados directamente con el capitalismo. Pronto, inspirado por los zapatistas, el movimiento global desmontaría esa visión. La serie documental Voces contra la globalización, emitida por La 2 de TVE entre 2006 y 2007, constituye un buen punto de partida para conocer el tema.

[2] Las palabras «anarquista» y «libertario» son generalmente sinónimas, su utilización suele ser indistinta. No obstante, como puntualiza Taibo (2013, 13), con frecuencia el uso del término «libertario», ya sea como sustantivo o adjetivo, es reservado para hacer alusión a personas, posiciones políticas y movimientos que, sin ser anarquistas, defienden ideas básicas del anarquismo vinculadas con la democracia directa, la autogestión o el asamblearismo.

[3] El término «Cultura de la Transición» o «CT» fue acuñado por el periodista Guillem Martínez para nombrar –en sentido fuerte: maneras de ver, hacer y pensar– la cultura que es hegemónica en España desde hace treinta años, la que nace del consenso político y económico tras la muerte de Franco y precipita la derrota/crisis/arrinconamiento de los movimientos contraculturales (movimiento obrero autónomo, anarcosindicalismo, los antimilitaristas, etc.). Señala A. Fernández-Savater, que en la CT el consenso lo abarca todo: «el sistema de partidos y el mercado no son ni pueden ser objeto de discusión. Sin embargo, se escenifica un conflicto permanente en el que estamos invitados a tomar partido: PSOE o PP, izquierda o derecha, capitalismo ilustrado o capitalismo troglodita, “las dos Españas”. Esa polarización organiza nuestro mapa de lo posible. Se puede hablar sobre nacionalismo, la lengua o el laicismo, pero no sobre la precariedad, los desahucios y las hipotecas. Se puede discutir sobre el tabaco, los límites de velocidad y los toros, pero no cuestionar la representación política. La derecha extrema ataca agresivamente el derecho al aborto, el matrimonio homosexual y la asignatura de Educación para la Ciudadanía. La izquierda progre responde educadamente con gestos simbólicos sobre el crucifijo en las escuelas, el multiculturalismo o el feminismo. Pero en cualquiera de los casos, la CT se asegura siempre el monopolio de los temas: decidir en torno a qué se piensa y en qué términos» (2012, 38).

[4] Usualmente, en especial dentro del mundo anglosajón, se suele denominar a esta nueva corriente «posanarquismo». No es algo que deba importarnos demasiado. En general, los múltiples pos-/post- de las últimas décadas tienen la misma función: aluden a un momento de tránsito. No se rechaza la herencia anterior, en todo caso se reformula, se abre al mundo, se fortalece ante los cambios que operan en la sociedad. Las nuevas herramientas y las nuevas formas de lucha son necesarias ante las transformaciones que vive el mundo desde la segunda mitad del siglo XX: sujetos poscoloniales, poderes supranacionales, identidades transgénero, globalización, precariedad laboral, capitalismo cognitivo…

[5] El 1 de marzo de 2001, en una entrevista realizada por Chronique Hebdo, programa de la francesa Radio Libertaire, el sociólogo dirá lo siguiente: «En los argumentos que desarrollo, me parece que la tradición anarquista tiene un rol que jugar. Considero que todos aquellos inspirados por el pensamiento anarquista, o quienes están cercanos a esta forma de pensamiento, son precisamente el tipo de gente a los que quiero llegar. Junto con otros, los anarquistas me parece que son particularmente adecuados para participar en el nuevo movimiento político internacional que se esta organizando». Su intervención completa, traducida del francés, puede leerse aquí.

2 pensamientos en “Sobre anarquismo. Tres cuestiones de actualidad

  1. CONVERGENCIAS LIBERADORAS POST-MODERNAS ENTRE ANARQUISMO POST-ESTRUCTURALISTA Y ETICA ISLAMICA POST-COLONIAL

    Simplemente genial y sencillamente brillante. En mi humilde y modesta opinion, poder repensar la sociedad capitalista (post)moderna y sus articulaciones de saber-poder desde una perspectiva anarquista post-estructural en aras de una profunda y liberadora transformacion social que comienze por una revolucion interna del sujeto, requiere una atencion especial al concepto de “poder pastoral moderno”, teorizado por Foucault.

    Entiendo que las instituciones centrales de sociedad disciplinaria del control, secularizaron en la modernidad una forma de poder creada por las instituciones Cristianas. Los partidos politicos tradicionales, los sindicatos tradicionales, las escuelas tradicionales, reflejan una estructura burocratica jerarquizada, heredera de la mismisima Iglesia Catolica, pero habiendo “mutado” bajo otras formas y discursos seculares: la salvacion del alma en el mas alla quedo sustituida por la salvacion terrena de la vida mundanal. La centralidad del poder eclesiastico de la epoca pre-moderna dio lugar a la fragmentacion del poder pastoral moderno, que quedo repartido entre profesores, politicos, psicologos, medicos y demas profesionales de la normalizacion etico-politica. La nitida diferenciacion funcional y estructural entre autoridad que gobierna y masa gobernada reproduce la dicotomia cristiana entre el pastor que cuida y guia a un rebaño que no puede guiarse a si mismo.

    Superar esta limitadora concepcion de poder que subyace en las relaciones sociales (post)modernas, entiendo que seria posible a traves de un dialogo trans-moderno e inter-cultural con los pueblos del mundo que fueron colonizados por Occidente y cuya cultura se (re)construye discursivamente sin cesar como pre-modernos y por ende externos a la modernidad (p. ej. la construccion del Islam como “religion” entendida como tradicion fruto de un pasado arcaico, tambien esta sujeta a la expansion del “poder pastoral moderno” al oriente medio a traves de su colonizacion y posterior inacabada descolonizacion, quedando pendiente la “descolonizacion cultural”). Transmodernidad, tal y como propone Enrique Dussel, implicaria el desarrollo de un nuevo pensamiento universal a traves de un dialogo inter-cultural democratico sin imposiciones unilaterales. Esto supondria la re-incorporacion de las culturas de los pueblos post-coloniales dentro de una modernidad no etnocentrica y por ello universalmente universal, por medio de una reinterpretacion a traves del pensamiento post-estructural. Un dialogo inter-cultural a traves de narrativas contra-hegemonicas y genealogicas sobre una historia compartida y comun (p. ej una genealogia del Islam y su expansion en forma de revolucion social a Europa a traves de Al Andalus, ligada con una genealogia de Andalucia y la colonizacion castellana precursora del Estado Español por medio de la inquisicion) encierra un potencial liberador enorme, liberando nuevas posibilidades existenciales ligadas a nuevas modalidad de saberes/poderes.

    Como hipotesis, parto de que la popularidad del pensamiento y practica anarquista en Andalucia en la epoca moderna pudo suponer de alguna forma la secularizacion de practicas, discursos y relaciones sociales Islamicos, debido a la colonizacion Catolico-Castellana. Asi me hace pensar la congruencia entre la concepcion original Islamica de poder pastoral (que no distingue entre pastor y rebaño, sino que considera a cada Musulman como miembro del rebaño a la vez que pastor del mismo) y la concepcion anarquista de asociacion voluntaria horizontal entre iguales. Otra serie de congruencias considerables que aprecio, en contraposicion tanto a la concepcion Cristiana Catolica de poder como a la concepcion secular de poder pastoral moderno son: la unidad entre la teoria y la practica (tal y como se desprende de la etica Islamica), la preclusion de imposicion (pues el desarrollo libre de la identidad personal a traves de la interiorizacion de lo que el sujeto concibe como verdad no es compatible con la imposicion externa politica o ideologica); la critica a las teorias totalizadoras (si la verdad absoluta solo es alcanzable por Dios, ningun sujeto tiene alcance a la misma y por ende toda verdad interpretada revela una perspectiva subjetiva y por tanto siempre criticable desde otros posicionamientos).

    En sintesis, el problema central del poder pastoral (tanto premoderno como moderno) no radica solamente en ideas abstractas que impliquen concepcion totalizadora clasista y patriarcal de las categoria ontologicas centrales de “dios” primero y luego del “hombre” sino mas bien en las estructuras sociales de poder que monopolizaron tanto la produccion de ese saber totalitario como los instrumentos de represion sobre los sujetos portadores de saberes alternativos y por tanto estigmatizados como herejes.

    En tanto en cuanto apunte inicial, y si alguien se atrevio a llegar hasta aqui sin haberse quedado dormido antes, solo me queda decir que un placer el poder compartir estas lineas junto con alguna que otra contradiccion subjetivo-objetiva. Salud!

  2. Reblogueó esto en Don José María Nadie y comentado:
    De vez en cuando uno descubre que hay gente que tiene cosillas interesantes que comentar… gente de esa que se mueve por abajo, que está viva o no del todo muerta. Vamos, que este artículo es muy bueno, vale la pena leerlo.

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