¿Qué es el poscolonialismo? (I)

Los nadies: los hijos de nadie, los dueños de nada. Los nadies: los ningunos, los ninguneados, corriendo la liebre, muriendo la vida, jodidos, rejodidos.

Que no son, aunque sean.

Que no hablan idiomas, sino dialectos.

Que no profesan religiones, sino supersticiones.

Que no hacen arte, sino artesanía.

Que no practican cultura, sino folklore.

Que no son seres humanos, sino recursos humanos.

E. Galeano, «Los nadies», El libro de los abrazos

 

Stuart Hall, propulsor de los Estudios Culturales hacia los años 1950-1960 y uno de los pensadores más críticos e influyentes de la Nueva Izquierda británica, murió la pasada semana con ochenta y dos años. Esta entrada es mi pequeño homenaje al sociólogo jamaicano, al que en gran parte debo mi concepción no esencialista de las identidades y también mi enorme interés por el poscolonialismo, ya que entre los textos que me sirvieron para tomar contacto con este ámbito teórico, hoy base de mi tesis doctoral, se encuentra uno escrito por el propio Hall, titulado «When was «the Postcolonial»? Thinking on the Limit» (1996). Sostendrá en dicho artículo que las teorías poscoloniales, cuya aparición no podemos desvincular del giro posmoderno que se produce en torno al último tercio del siglo XX, operan, como diría Derrida, «bajo tachadura» al ofrecer un poderoso conjunto de herrmientas conceptuales deconstruidas para pesar el presente, para «ir más allá» a la hora de analizar las múltiples maneras de representar los encuentros que se dan entre las sociedades colonizadoras y sus «otros» (Hall 2008, 138-139). En este sentido, lo primero que debemos tener presente es que el colonialismo es un elemento constituyente fundamental dentro de la modernidad capitalista occidental contra la que se sublevarán los diferentes pos-/post- de los años sesenta.

La descolonización a partir de 1945 provocó pasiones en lugar de reflexión. No será hasta tiempo después cuando surja y se consolide un nuevo campo de teorización en las universidades del mundo anglosajón sobre las prácticas y efectos que se asocian con la larga experiencia colonial. Influenciados por la filosofía posestructuralista y las corrientes posmodernas, a partir de la década de 1970 aparecen una serie de autores procedentes de las antiguas colonias, como el palestino Edward W. Said, la india Gayatri C. Spivak y su compatriota Homi K. Bhabha, los cuales son conocidos como la «Santítima Trinidad» de los estudios poscoloniales, que comienzan a cuestionar la primacía cultural, política y moral de la civilización occidental, así como las prácticas discursvas formuladas desde los ámbitos académicos, científicos y literarios de Europa y Estados Unidos sobre el mundo no-occidental. En efecto, las aproximaciones poscoloniales constituyen un área de estudio relativamente reciente que centra su interés principalmente en las culturas y pueblos afectados por el dominio colonial desde el mismo momento de su colonización hasta nuestros días. Puede decirse que el poscolonialismo, teniendo siempre presente que estamos hablamos de una corriente de pensamiento que no pocas veces ha sido definida como «ambigua» [1], es un posicionamiento teórico multidisciplinar que desde diversos ámbitos –posestructuralismo, deconstrucción, psicoanálisis, materialismo histórico, teorías feministas– intenta subvertir la perspectiva colonizadora y generadora de estereotipos de los occidentales mediante la revisión y el análisis crítico de la formación de conocimiento sobre las colonias y las interpretaciones de la relación colonial. La naturaleza del colonialismo es política, económica y militar, pero no escapa, ya desde el siglo XVI, a ser representada textual y simbólicamente a través de la literatura, el arte, la historia y otras disciplinas académicas. La resistencia al poder colonial y la construcción de nuevas identidades nacionales también produce, sin embargo, gran cantidad de textos y ficciones narrativas. De esta manera, la crítica poscolonial estudia conjuntamente procesos complementarios, dado que no se puede disociar la experiencia de dominar y la de ser dominado, el colonialismo y la descolonización, la antigua administración colonial y la nueva nación, la herencia cultural de la metrópoli y la afirmación nativista (Vega Ramos 2003, 16).

Desde una óptica posmoderna se puede decir, de hecho, que las perspectivas poscoloniales constituyen una crítica marcadamente heterogénea a la modernidad desde los márgenes, desde una posición periférica. Los temas que suscitan un interés mayor dentro del poscolonialismo –mestizaje, raza, etnias, género, cultura local versus globalización, diásporas y migraciones, representación subjetiva de los colonizados, nacionalismo, resistencias frente al poder colonial– son muy buen ejemplo de ello. La raigambre posmoderna del poscolonialismo, asimismo, se percibe también en la manera en que estas cuestiones han sido planteadas, a partir de metodologías narrativas y estudios literarios, habida cuenta del papel relevante de la literatura como vehículo de la experiencia colonial y sostén de los discursos que legitimaron el imperialismo y el dominio de la metrópoli. No es casualidad que Said, Spivak y Bhabha fueran estudiantes de literatura y hayan ejercido como críticos en dicho campo. No obstante, el desarrollo de la crítica literaria poscolonial sobre todo le debe mucho al hecho de que la resistencia anticolonial tomara voz predominantemente a través de la palabra escrita, como muestra el paradigmático ejemplo del psiquiatra martiniqués Frantz Fanon, autor de dos ensayos imprescindibles que han tenido gran influencia en los tres investigadores ya citados: Piel negra, máscaras blancas, que ve la luz en 1952; y Los condenados de la tierra, publicado póstumamente en 1961, mismo año de su muerte. Una vez concluida la descolonización en su vertiente política, era necesario que se diera en el ámbito cultural, de lo cual es indicativo la eclosión de una rica literatura fuera de los cánones tradicionales a partir de los años cincuenta: Chinua Achebe, Nadine Gordimer, Derek Walcott, Amílcar Cabral, Salman Rushdie, etc.

Said, Spivak y Bhabha se nutrieron tempranamente de las perspectivas posestruturalistas de Derrida, Foucault y Deleuze, de ahí que su crítica al colonialismo se diferencie en gran medida de las tesis anticolonialistas clásicas, cuyos principios epistemológicos serán también puestos en duda por su vinculación con la racionalidad occidental. En la base de esta racionalidad, no lo olvidemos, se encuentra la dominación política y económica que desde Europa se ejercerá sobre el resto del mundo, por lo que su propia estructura era racista e imperialista. Cabe apuntar, asimismo, que mientras el marxismo, por ejemplo, se centrará históricamente en los aspectos materiales del colonialismo, prestará nula atención a las cuestiones subjetivas y representacionales, es decir, a la «colonización de las mentes». Así, los poscolonialistas asumieron las nociones histórico-filosóficas de la revolución posestructuralista porque les proveían de nuevas estrategias, conceptos e instrumentos para cuestionar la forma en que Occidente y su pensamiento ilustrado había abordado el hecho colonial. Los «civilizados» europeos convertirán a los indígenas y nativos de sus colonias, a los «otros», en sujetos de conocimiento, dando lugar con ello a la formación de pares conceptuales, a la construcción de modelos binarios en los cuales uno de los opuestos está en posición de superioridad. Siempre hay un concepto que ocupa una posición central ante la cual el otro queda subordinado: occidental/oriental, banco/negro, civilización/barbarie, hombre/mujer, etc. Derrida propone frente a ello la necesidad de «deconstruir» el lenguaje (Powell 2007); la llamada «deconstrucción», por consiguiente, tiene como principal objetivo descentra el centro, romper esas posiciones privilegiadas y potenciar la diversidad y realidades plurales. A Foucault, por su parte, hay que reconocerle el mérito de haber sido uno de los primeros autores en plantear con cierto éxito la imbricación existente entre conocimiento y poder (2009). El saber, bajo ningún concepto, puede ser considerado inocente. Siguiendo la estela de Nietzsche y Heiddeger, lo que Derrida y Foucault están haciendo es criticar el carácter esencialista del pensamiento occidental y su imposición al resto de culturas (Gandhi 1998, 25-27). Tener estas ideas presentes es básico para repensar las premisas, concepciones y presunciones de la cultura occidental acerca del colonialismo, puesto que desde un punto de vista poscolonial siempre se dirá que «quien tiene el poder, impone el discurso». Los dos filósofos franceses citados, no obstante, serán también objeto de duras críticas por parte de los poscolonialistas, en especial de Spivak (2010), traductora al inglés de Derrida, que les acusa de no haber sabido desprenderse de su valores eurocéntricos en su intento de representar al «Otro». Por eso, en última instancia, estos autores también acuden a los teóricos marxistas, como Gramsci, quien aporta interesante armas metodológicas para asediar la dominación colonial.

El origen de los estudios poscoloniales es la publicación de Orientalismo en 1978 por parte de Said (Young 2001, 382). Su gran éxito, a pesar de los ataques que recibirá su visión excesivamente totalizadora, es haber aportado metodologías para estudiar las implicaciones ideológicas del conocimiento y modelos de crítica a las prácticas discursivas formuladas en Occidente sobre los pueblos y las culturas no-occidentales. Le siguen, en la década siguiente, un conjunto de trabajos realizados por escritores no occidentales o emigrados a Reino Unido y Estados Unidos desde los países del Tercer Mundo –Spivak, Bhabha, Ranajit Guha, Dipesh Chakrabarty, Partha Chatterjee, Achille Mbembe, Chandra Talpade Mohanty, Leela Gandhi, Walter Mignolo, etcétera– que irán completando, hasta su definitiva consolidación a finales de los años ochenta y principios de los noventa, la vía crítica por él iniciada. De esta manera, iremos viendo la enorme importancia que tendrán en el desarrollo de la teoría poscolonial tanto los estudios de crítica literaria, de los que también toma parte el propio Said, como el Subaltern Studies Group de la India y su intento de construir una historia que no ignore a los grupos excluidos. Asimismo, debe también tenerse en cuenta el momento en que los postulados anticolonialistas deja paso a las teorías poscoloniales, un acontecimiento fundamental en el que Fanon tiene mucho que ver.

1. Puntos de partida

Said y su crítica al orientalismo

En Orientalismo, por primera vez, el llamado «discurso colonial» será analizado como un conjunto de imágenes falseadas sobre Oriente que los europeos utilizaron para controlar sus colonias política, militar y culturalmente (Said 2002, 21-22). Conocimiento y poder, de la mano, fueron dos armas primordiales en la dominación de Oriente por pos occidentales hasta mediados del siglo XX. En efecto, la creencia de Said es que Oriente, una imagen inmutable, nunca fue un tema para británicos y franceses sobre el que se tuviera libertad de pensamiento o acción, ya que hasta en la indiferencia aparente de las producciones literarias que no implicaban defensa alguna del proyecto imperialista se rastrea una complicidad con tal empresa cuya eficacia es equipabrable a las obras que amparan y difuden abiertamente el proceso colonial, como el profesor palestino-estadounidense señala en Cultura e imperialismo (1996), su otra gran obra. Said escudriña en sus numerosos trabajos –aquí únicamente nos centraremos en los dos ya citados– múltiples materiales: novelas románticas, compendios de historia, obras filológicas, tratados de geografía, libros de viajes y discursos políticos de los administradores coloniales. Tanto las figuras políticas, caso de Lord Cromer, embajador británico de Egipto (1883-1907), como los orientalistas –Ernest Renan, Silvestre de Sacy, Edward Lane– y los más destacados literatos –Chateaubriand, Lamartine, Nerval, Flaubert, Kipling– participaron de forma activa en el establecimiento de elementos de comparación para consolidar, por oposición, la identidad europea. Serán, por tanto, los políticos, académicos y escritores los que den base raconal e incluso científica a toda una serie de tópicos y prejuicios, muchos de ellos heredados del pasado, que redispuestos y reformulados crean un cuerpo doctrinal que allanará el camino a las administraciones europeas que se establecieron en África, Asia y Oceanía desde el primer cuarto del siglo XIX. Cobrará así un sentido nuevo la afirmación que Benjamin Disraeli hace en su novela Tancred (1847): «Oriente es una carrera» (citado en Said 2002, 24). Por supuesto, esto significa aceptar, si no lo hemos hecho ya a estas alturas, que el denominado «orientalismo», disciplina que se refiere al estudio de las sociedades orientales por parte de los occidentales a partir de la segunda mitad del siglo XVIII, no ha sido otra cosa que «una ciencia que situaba los asuntos orientales en una clase, un tribunal, una prisión o en un manual para analizarlos, estudiarlos, juzgarlos, corregirlos y gobernarlos» (2002: 64).

En suma, Said concluye que Oriente es una invención europea y por esta razón no era una cuestión sobre la que se pudiera hablar libremente. El oriental es representado a través de una imagen fija, estanca y sin dinamismo; un estereotipo dotado de unos atributos concretos e inmutables desde la Baja Edad Media: despótico, pasivo, con tendencia al engaño, equívoco, lujurioso. Hay aquí implícita, no cabe duda, una forma de pensar basada en «la diferencia entre lo familiar (Europa, Occidente, «nosotros») y lo extraño (Oriente, el Este, «ellos»)», como dirá el propio Said (2002, 73). Esto fue lo que hizo, en fin, que la cultura europea adquiriera fuerza e identidad al ensalzarse a sí misma en detrimento de Oriente, cuya conquista y dominación es legítima por ser considerado una forma cultural inferior a la que era preciso civilizar. El meollo de la cuestión está en entender el orientalismo, sea académico, imaginativo o institucional, como un discurso, lo que nos deja entrever una clara inspiración foucaultiana. Todo saber, efectivamente, está  determinado por la tradición, la sociedad, la economía o los intereses estatales. He aquí la razón de que Orientalismo aparece ante nosotros, parafraseando a Foucault, como una arqueología de un modo concreto de conocimiento: el conocimiento occidental sobre Oriente. En este sentido, resulta interesante apuntar que esta fue la primera monografía relevante que usó conceptos y términos provenientes del filósofo francés (Vega Ramos 2003, 79). A riesgo de ser repetitivo, cabe concluir que el orientalismo se puede describir como una construcción discursiva sobre Oriente que, ya desde el siglo XVIII, determinaba que podía pensarse, decirse y reconocerse como verdad en el continente europeo, todo lo cual acabó legitimando su control y dominación por parte de Occidente. No cabe ninguna duda, según el pensamiento saidiano aquí expuesto, que el orientalismo fue fuente de poder y efectos de verdad, de ahí que también sea definido como el equivalente cultural del colonialismo político.

Ha quedado claro que Oriente se «orientaliza» por acción de Occidente a la par que avanza el fenómeno político del colonialismo. Ese Oriente se halla ya, por citar un ejemplo muy recurrente, en Les Orientales, colección de poemas publicados en 1829 por Victor Hugo. El lector puede reconocer con facilidad tanto la ferocidad como la suntuosidad de los turcos, derroches de color, mujeres arrojadas al Bósforo, cabezas cortadas, harenes y sarrallos, bergantines, visires y eunucos, cautivas entregadas al amor pasional del mercader. Cuando los occidentales iban a tierras orientales, incluso en la actualidad, no buscan otra imagen, desechando todo lo que no concuerde con esta visión estereotipada y prejuiciosa (Rodinson 1989, 85). Nos encontramos, de hecho, ante uno de los temas estrella de los estudios poscoloniales: cómo se construye desde Occidente al «Otro». Se asume, lógicamente, que la idea de superioridad de la cultura e identidad europeas frente a las demás culturas e identidades preside la representación del colonizado. Según la tesis de Said, el orientalismo difunde sus premisas, que aparentemente son inocuas, a través de la profesionalización del saber, las universidades y las sociedades de estudios específicos. La idea de una disciplina particular consagrada al estudio de Asia y Norte de África toma cuerpo al mismo tiempo que los europeos centran su atención en el dominio político, no sólo económico, de esas regiones. Allí proliferan, bien es sabido, culturas de diverso origen, pero los orientalistas muy pocas veces se detuvieron en distinciones o matices, afrontando el estudio de esa realidad como un todo fijo, sosteniendo así las nociones de superioridad europea y atraso oriental. Ejemplo poco común: Rusia, donde la enseñanza del árabe floreció en Kazán a partir de 1804 en un intento por parte del zar de controlar mejor a los musulmanes tártaros. La unión de exotismo, especialización académica e imperialismo agresivo condujo, de manera irremediable, a las ya conocidas oposiciones binarias, que acabarán legitimando la preeminencia de lo uno –Europa– sobre lo otro –Oriente–. No obstante, como ya hemos apuntado arriba, Said va mucho más lejos en Cultura e imperialismo al defender que las prácticas imperialistas calaron tan hondo en la sociedad europea de los siglos XIX y XX que son verdaderamente pocas las novelas o producciones artísticas en las que el hecho colonial no haya dejado huella. Las ficciones literarias, convertidas en vehículos de representación, han contribuido tantísimo a la estereotipación del «Otro», ya sea oriental, negro, árabe o indio, que son equiparables a cualquier texto emanado del poder o del conocimiento académico. Es decir, lo que he mencionado arriba para Victor Hugo puede ahora aplicarse, justo en el mismo sentido y forma, a Jean Austen, Dickens, Joseph Conrad, Balzac y otros muchos, sin olvidar las óperas de Verdi y los cuadros de Delacroix. Tan sólo hay que pensar en los papeles que debieron jugar la India o el Magreb en la economía, la vida política y los quehaceres de las sociedades británica y francesa para entender que sus imperios eran un asunto principal que atraía constantemente la atención de la gente metropolitana. No estamos ante simples procesos de acumulación y adquisición (Said 1996, 44), dado que la práctica colonial acabará siendo sustentada por sólidos posicionamientos ideológicos –desde la ilustrada convicción de que ciertos pueblos requieren ser dominados para progresar a la idea, bastante simple, de que la grandeza nacional exige la posesión de un imperio– que han sido implantados en el imaginario colectivo por las novelas. Lo que Said expone, en definitiva, es que la dominación de Oriente por los occidentales precisó algo más que soldados, cañones y misioneros. Puede decirse que sin novela no hay imperio; sin imperio no hay novela. Este juego de palabras surgiere muchísimas cosas, pero sobre todo que la literatura, en realidad la cultura europea en su totalidad, determina la representación del colonizado con sus estereotipos. Es en las colonias donde los escritores europeos sitúan el lugar de la fantasía, de los placeres prohibidos, allí donde dar satisfacción a los instintos más profundos, el espacio de la riqueza y el amor extenuante. En este sentido, no resultaría estúpido preguntarse si es posible concebir las plácidas mansiones victorianas que aparecen en las obras de Austen o las hermanas Brontë sin los esclavos trabajando en las plantaciones de té de Ceilán. No aparecen, no se escucha su voz, pero sabemos que estaban ahí, manteniéndolas en la sombra.

La raíz literararia de los estudios poscoloniales

La importancia que la literatura tiene en el poscolonialismo ha quedado ya sobradamente remarcada. Cabe entonces preguntarse a qué se debe esta concienzuda vinculación entre literatura y poscolonialismo que, incluso, ha llevado a no pocos investigadores a sustentar todo su aparato teórico-crítico en metodologías puramente narrativas. No es un tópico señalar que la literatura, como cualquier otra actividad creativa, está muy condicionada por factores ajenos exclusivamente a lo literario. De hecho, es el estudio de estos múltiples aspectos lo que permite desarrollar nuevas perspectivas desde las que abordar los textos y mostrar las connotaciones ideológicas que suelen ocultar. ¿Responde la elección del tema de una novela al simple gusto del autor? Este tipo de cuestiones conectan la producción literaria con la realidad política, económica y social bajo la cual se ha gestado. La idea de Said, como sabemos, es que el colonialismo como fenómeno histórico acabó determinando el curso de la actividad literaria de los países que tomaron parte en este proceso, sobre todo Gran Bretaña y Francia. Las novelas se convierten así en una parte fundamental del discurso colonial, que está incluso presente en autores tan insolentes con el poder como Baudelaire, por no hablar de la complicidad colonialista de dos obras clásicas de la literatura universal, Grandes esperanzas (1861) y El corazón de las tinieblas (1902), de Dickens y Conrad respectivamente.

Said, sin embargo, no prestó en Orientalismo ninguna atención a la resistencia textual contra el imperio, aunque sí lo haría parcialmente veinticinco años después en Cultura e imperialismo, donde se ocupa sobre todo del dramaturgo irlandés William Butler Yeats y la complicidad de sus obras con el movimiento a favor de la independencia de su país. Para entonces, el estudio de la resistencia y oposición textual y cultural a la agresión colonial ya llevaba consolidado una década, partiendo de la premisa de que «siempre existen dos lados», como el propio Said acabó reconociendo en los años noventa (1996, 299). Hasta ese momento, según señalan sus críticos, las tesis saidianas habían ignorado por completo la figura del colonizado, una omisión que ahora intenta subsanar. Por tanto, una aproximación cabal al imperialismo requiere, sin excepción, el estudio de los contradiscursos, que paradójicamente acabarán convertidos en la principal manifestación textual de la descolonización. Como reza una afamada fórmula de Eric Hobsbawm, resulta bastante obvio que los movimientos de subversión colonial poseen la misma fuerza creativa que el imperio para «inventar tradiciones» (2002, 7-21). La consiguiente recuperación cultural que sigue, tras toda independencia, a la recuperación territorial así lo muestra. En todos los nuevos estados que surgen en los territorios descolonizados, la dominación europea dejó paso a un movimiento nacionalista generalizado, entendido en origen como práctica libertadora y anticolonial, aunque las estructuras de organización política de la antigua administración colonial y sus fronteras se mantuvieran, dando lugar a insólitas y artificiales realidades, una situación que en buena medida obtendrá su legitimación a través de complejas manifestaciones culturales.

El papel que juega en este proceso la llamada «literatura poscolonial» o «neonacional» es trascendental, con una dimensión política que no conviene menospreciar. Novelistas y poetas negros como los antillanos Frantz Fanon y Aimé Césaire, el guineano Amílcar Cabral o el senegalés Léopold Senghor, que acabó presidiendo su país entre 1960 y 1980, dan muy buena cuenta de ello. Efectivamente, en los años sesenta no tardó en cuajar dentro de la filología inglesa una subdisciplina conocida como «literatura de la Commonwealth», constituida por el estudio de la producción literaria en inglés por autores no británicos. En parte, esto se justifica por el gran impacto que los escritores de países del Tercer Mundo tuvieron en la segunda mitad del pasado siglo XX. Es el caso de Chinua Achebe, Rushdie, Derek Walcott, Nadine Gordimer o Gabriel García Márquez, algunos de los cuales, como es el caso de los tres últimos aquí citados, han llegado a ser premiados con el Nobel. Esta eclosión de la literatura escrita en los antiguos dominios coloniales queda bien ejemplificada con una frase del propio Salman Rushdie: «the Empire writes back to the Centre» [2], en clara referencia a los autores que resisten y subvierten a través de sus textos la perspectiva colonizadora, una estrategia de contestación que busca la inversión del canon literario tradicional –europeo–. Esta contraescritura, este contraataque literario, es una forma de rechazar la dependencia cultural y provoca que lo que era marginal, secundario o poco ortodoxo sea ahora un elemento de primer orden, todo ello sin dejar de utilizar la lengua metropolitana. Las tradiciones literarias impuestas y difundidas por los europeos en sus colonias africanas y asiáticas se alteran, parodian o niegan, mientras que los estilos narrativos occidentales son reformulados para que sirvan a nuevos fines. Esto explica que Césaire transformará La tempestad de Shakespeare en una alegoría de la colonización y al salvaje Calibán, frente al esclavista Próspero, en un héroe [3]; o por qué se convirtió el realismo mágico en símbolo de la producción literaria del Tercer Mundo.

Los estudios subalternos

A principios de la década de 1980, coincidiendo con la eclosión intelectual de la primera generación de académicos educados en el período inmediatamente posterior a la independencia, surgirá en la India el Subaltern Studies Group. Fundado por un amplio conjunto de historiadores e historiadoras a cuya cabeza está Ranajit Guha, los miembros del Subaltern Studies Group se verán fuertemente influenciados por la obra del marxista británico E. P. Thompson y su historia de la clase obrera inglesa, de ahí que su objetivo principal no sea otro que la construcción de una historia que por fin tenga en cuenta de modo general a los oprimidos, a los sin voz. De hecho, este grupo, del que formarán parte autores ya referidos más arriba como Dipesh Chakrabarty, Partha Chatterjee o la ya famosa Spivak, eclosiona en respuesta a la preponderancia de una historiografía excesivamente nacionalista, en la que pobres y desposeídos, si es que aparecen, quedan subordinados a la propuesta estatal de la élite dominante que controlará la India a partir de Gandhi. Debe tenerse presente, por tanto, que la pretensión de los historiadores subalternistas no es sólo revisar la historiografía imperial británica que legitimó la dominación colonial, sino también la que germina tras la independencia por potenciar una historia excluyente que se basa únicamente en los logros de los grandes figuras de la nación, como el propio Gandhi o Nehru, sin considerar a los subalternos ni tampoco tener en cuenta las identidades culturales mixtas y las hibridaciones. En fin, este discurso histórico monopolizado por la clase dirigente, un grupo muy minoritario que colaboró abiertamente con los británicos y portugueses durante los más trescientos años de control sobre el subcontinente indio, debe dejar paso a un análisis que permita concebir a los grupos subalternos como sujetos de la historia.

El concepto «subalterno» que usan estos historiadores fue propuesto ya en el primer tercio del siglo XX por el marxista italiano Antonio Gramsci para referirse a los individuos sujetos a la influencia o hegemonía de otro grupo social con mayor poder, del que dependen política, económica, jurídica, social y culturalmente. A los historiadores del Subaltern Studies Group únicamente les quedó la asequible tarea de aplicar una perspectiva poscolonial al término y vincular a él categorías de etnicidad y género, lo que les hizo concebir a la subalternidad como una condición completamente ajena al movimiento nacionalista. Así, una vez identificado el subalterno con el colonizado, el siguiente paso consitía en construir una historia de la India alternativa a la de la élite nacional, que reproducía las exclusiones de los historiadores occidentales. La resistencia nacionalista siempre aparecía, por lo general, como la única forma de oposición al colonialismo europeo, ignorándose otras formas de lucha no controladas por el grupo nativo dominante. Frente a ello, el Subaltern Studies Group quería indagar en la historia suprimida y dar protagonismo a los subalternos: campesinos, mujeres, poblaciones indígenas, asalariados, esclavos, etcétera. La historia subalterna es, por tanto, una especie de insurgencia académica contra las omisiones deliberadas de la historiografía tradicional (Vegas Ramos 2003, 286).

Entre tanto, el grupo inspirado por Ranajit Guha se había constituido en colectivo editorial y elaboraron una publicación periódica cuyo primer volumen salió en el año 1982, la revista Subaltern Studies: Writings on South Asian History and Society. El hecho de que la corriente subalternista cuestionara la interpretación tradicional del colonialismo hizo que pronto fuera asociada a la crítica poscolonial en auge, favoreciendo su expansión a otros continentes. Resultado de este «boom de lo subalterno» es, en efecto, el Grupo de Estudios Subalternos Latinoamericanos, que surge de la mano de Walter Mignolo en el año 1992. Los estudios subalternos son, en defintiiva, un ejemplo claro de «historia hecha desde abajo», inaugurada por E. P. Thompson y Eric Hobsbawm, que en los años sesenta se preguntaron por las aportaciones que habían realizado las clases bajas de la sociedad británica a la democracia. Los subalternistas harán exactamente lo mismo: ¿qué papel jugaron los grupos subalternos en las resistencias contra el imperio? ¿Y en la política de los movimientos nacionalistas?

A la vez, no obstante, esa capacidad para dar voz a los sin voz es cuestionada por Spivak en un famosísimo ensayo titulado «¿Puede hablar el subalterno?». Para representarse a sí mismos, según esta autora, los colonizados sólo tienen la posibilidad de usar las herramientas de los colonizadores, puesto que no cuentan con un lugar de enunciación desde el cual hablar o responder. Su «habla» no tienes estatus discursivo. Que esté silenciado no quiere decir que el subalterno no exista, aunque recuperar su voz es una tarea imposible. La tesis en la que se basa esta argumentación es que la voz del subalterno no aparece en los textos y discursos por ningún lado, siendo sólo objeto, en algún caso esporádico, de la ilusión y fantasía colonial. De este modo, si la voz del subalterno no se puede recuperar, debe ser el historiador quien lo «represente», perdiendo así su condición originaria. Es más, aunque Spivak no se muestra tan rotunda en la última versión de su trabajo [4], insiste en que gran parte del silenciamiento al que se ven sometidos los subalternos es responsabilidad, más que de las autoridades coloniales, de los propios intelectuales (Spivak 2010, 302-304). Sea como fuere, podría en su contra argumentarse que si algo sabemos sobre los subalternos es porque de alguna manera han podido «hablar»; una teoría excesivamente rigurosa parece que cierra puertas cuando todavía en muchos casos no están abiertas. Retomaremos la cuestión en la siguiente entrada de este blog.

Del anticolonialismo a las teorías poscoloniales: Frantz Fanon

Es irrefutable que las críticas al colonialismo son tan antiguas como el hecho mismo. De sobra es conocida la defensa de las poblaciones americanas que Bartolomé de las Casas lanza a mediados del siglo XVI. Desde el fraile sevillano a Marx, pasando por otros teóricos como Jeremy Bentham, Montesquieu, Stuart Mill o Proudhon, se han dado múltiples corrientes de pensamiento que se opusieron a la aventura colonial tal y como se estaba desarrollando. La irrupción del anticolonialismo de inspiración socialista hacia la década de 1840, coincidiendo con los inicios del período de esplendor de la dominación occidental de África y Oriente, abriría nuevos caminos de crítica. El tema anticolonialista recorre, en efecto, toda la obra económica de Marx, para quien el régimen colonial era una muestra más de la explotación capitalista. Empero, siempre fieles a su interpretación dialéctica de la historia, el filósofo renano y su colega F. Engels considerarán que el capitalismo, al introducir nuevos modos de producción en las arcaicas estructuras de las sociedades colonizadas, prepara el advenimiento de un sistema económico basado en la explotación del hombre por el hombre que a la vez contribuye, debido a ese fenómeno endémico, al desarrollo de las condiciones materiales que pondrán fin a semejante antagonismo. Ni Marx ni Engels intentan justificar con esta afirmación las empresas coloniales, que condenan con severidad repetidas veces, pero la dialéctica revolucionaria proporciona una explicación histórica que les impide tratar el colonialismo como un mal absoluto. De ahí que cuando Marx hable de la dominación inglesa de la India, lo que hará con bastante frecuencia, convierta a Gran Bretaña en una «inconsciente herramienta de la historia en la vía hacia la revolución» (citado en Young 2001, 108).

Este es un legado difícil de asimilar: si el colonialismo y luego el imperialismo favorecen el progreso de la revolución, una ruptura demasiado rápida de las relaciones coloniales podría retrasar su advenimiento mundial. Hay que recurrir, pues, a la alianza con los movimientos de emancipación nacional para explotar lo más rápidamente posible las contradicciones internas que debiliten el sistema capitalista. R. Young, en su libro White Mythologies, publicado originalmente en 1990, pone en evidencia que el análisis marxista del colonialismo, basado en la idea ilustrada del progreso universal, opera dentro de una perspectiva fundamentalmente europea (2004, 2-3). Para ejemplificar este triunfo de los valores occidentales he elegido a Marx por ser un clásico interdisciplinario, un autor que está presente en todos los cajones del saber, aunque no cabe bien en ninguno según señala F. Fernández Buey (2009, 10), un teórico al que difícilmente se le puede achacar connivencia alguna con la élite política europea que dirige las empresas imperiales. Said sostiene, de hecho, que Marx estaba también bastante sometido a la «visión romántica orientalista» que él ataca en Orientalismo (2002, 213). La conclusión a la que se llega después de asumir todo esto, sea Marx o cualquier otro teórico anticolonialista, es que las críticas al colonialismo e imperialismo que desarrollan los páises occidentales parten todas justamente de los mismos presupuestos históricos que la ideología que defiende y potencia estos fenómenos. Ello es así porque hasta mediados del siglo XX no hubo escritor o investigador alguno que se preguntara por el estatuto epistemológico de su propio discurso. Los principios de la racionalidad moderna, como ya bien sabemos, eran asumidos sin ninguna oposición y ello acabó degenerando en manidas y correosas representaciones del «Otro».

La obra de Frantz Fanon supondrá una importante transformación epistemológica a partir de los años 1950-1960. El poscolonialismo, tengámoslo claro, no sólo constituye una corriente de pensamiento crítico, de gran heterogeneidad además, sino que también es un amplio campo de acción que surge con las luchas de emancipación y hace frente a las aún numerosas desigualdades que reinan en el mundo descolonizado. Ambas facetas son bien visibles precisamente en la trayectoria de Fanon (1925-1961), nacido en la colonia francesa de Martinica. Como ya he dicho, es autor de dos ensayos muy influyentes: Piel negra, máscaras blancas y Los condenados de la tierra, obra póstuma prologada por Sartre. En el primero libro, publicado en 1952, el escritor antillano se centra en los efectos psicológicos del colonialismo; Fanon defiende que los propios colonizados se han construido cultural y subjetivamente a través de la interiorización de las formas de inferioridad propugnadas desde la propia Europa, de ahí su famosa afirmación «el alma negra es una construcción del blanco» (2009, 46). En otras palabras, para Fanon la civilización occidental había logrado imponer a los negros una «desviación existencial» que les había llevado a asumir la superioridad de los blancos. Su obra, que constituye un análisis certero de la alienación del negro colonizado, de sus causas y sus efectos, tiene como objetivo principal «liberar al hombre negro de sí mismo» (Fanon 2009: 42). Por ejemplo, Fanon pensaba que el estatus inferior que los colonizadores atribuyen a la lengua nativa en favor del francés, el inglés o el alemán como lengua de la civilización era un factor clave para comprender la pretensión del negro de adoptar el habla y la escritura del colonizador europeo, siendo necesario revertir esta situación a través de la literatura, una potente arma de emancipación y desalienación.

Frantz Fanon, no cabe ninguna duda, fue un ferviente defensor de los movimientos de independencia. En 1954, poco tiempo antes de que estallará la más cruenta guerra colonial, había sido nombrado director de psiquitría de la ciudad argelina de Blida, pero en protesta por el trato inhumano dado a los pacientes argelinos por parte de los médicos franceses Fanon renunciará  a su cargo en 1956 y se trasladará a Túnez para trabajar para el Frente de Liberación Nacional (FLN). Hasta el año 1960, cuando los nacionalistas argelinos le nombran embajador en Ghana, que entonces era el centro del movimiento por la unidad africana, escribió prolijamente en El Moudjahid, el periódico oficial de la revolución. En 1961, sin embargo, enferma repentinamente de leucemia y no tarda en morir. Un año después termina la guerra y Argelia consigue su independencia. Para ese tiempo, su amigo Jean-Paul Sartre ya había hecho imprimir lo que podemos considerar el testamento político de Fanon, su libro Los condenados de la tierra, obra abiertamente política, entendida como «la Biblia de la descolonización» (Young 2001, 281), en la que elabora una teoría de la liberación colonial basada en la acción violenta: «liberación nacional, renacimiento nacional, devolución de la nación al pueblo, Commonwealth, cualesquiera que sean las rúbricas empleadas o las nuevas fórmulas introducidas, la descolonización es siempre un fenómeno violento». (Fanon 1999, 27). ¿Se trata de una observación analítica o es una recomendación táctica? La respuesta más acertada, como dice Wallerstein (2009, 112) sería que ambas cosas a la vez y la prioridad que se de a una sobre otra, más que de Fanon, depende del propio lector.

La idea de que el cambio social nunca ocurre sin violencia no era nueva. Sabemos que desde la Revolución francesa, por no decir desde siempre, los movimientos de carácter emancipador han tenido muy claro que los poderosos y privilegiados no iban a ceder su poder por propia voluntad. En esto se basará la diferencia entre una vía «revolucionaria» y una «vía reformista». Estamos, pues, ante una propuesta de pensamiento y también de acción. No obstante, Fanon es conciente de que si los movimientos revolucionarios, una vez alcanzado el poder, promovían menos cambios de los que habían prometido, los movimientos de reforma no lo hacían mucho mejor. De ahí su ambigüedad. Esto se observa bien en el propio movimiento nacionalista argelino: Ferhat Abbas, el primer presidente de la nueva república, que pasaría los primeros treinta años de su vida política como moderado, terminó por endurecer sus posiciones a causa del rechazo absoluto de los franceses a cualquier reforma, convenciéndose de que su movimiento no había llegado a ninguna parte. Creó entonces el FLN y apostó por la insurrección revolucionaria, para acabar siendo apartado del poder en 1963 por sus propios compañeros, que postulan la instauración de un régimen de Partido Único. Ben Bella, el otro gran líder de la revolución argelina y nuevo presidente, tampoco tardaría en ser depuesto por un golpe de estado protagonizado por la cúpula militar argelina en 1965. Cuando el FLN alcanza el poder Fanon ya había muerto. Pero, sin duda, no era esto lo que pretendía cuando escribió Los condenados de la tierra. De hecho, el martiniqués criticará con gran dureza los nuevos liderazgos nacionalistas que surgen a la par que se desarrolla la descolonización: «el partido único es la forma moderna de la dictadura burguesa, sin máscaras, sin afeites, sin escrúpulos, cínica». (Fanon 1999, 130). Este famoso aserto fanoniano va dirigido a los nuevos dirigentes africanos, la élite burguesa neonacional, a la que acusa de amparar la explotación, el hambre y la ignorancia de los negros. Tan sólo un año antes de la aparición del libro, en 1960, una quincena de países africanos accedieron a la independencia, pero la contrarrevolución ya afilaba cuchillos por todo el continente. Sin ir más lejos, el primer ministro congolés Patrice Lumumba era depuesto antes de que terminara el año y, con la connivencia de los norteamericanos, asesinado a principios de 1961. La dictatura de Mobutu y una cruenta guerra civil, en la cual incluso luchó un grupo de guerrilleros cubanos liderados por el Che, sumió al país, que cambió su nombre a Zaire, en un régimen de terror durante más de treinta años con el apoyo de Bélgica, la antigua potencia colonial. Lo que nuestro autor está criticando, en definitiva, no es la formación de una conciencia negra, sino la existencia de movimientos nacionalistas vacíos de contenido social y político, virulentos en extremo contra todo lo europeo [5], pero dirigidos con prioridad a grupos sociales occidentalizados: proletarios industriales y funcionarios. Para nuestro autor, el campesinado, ya hablemos de los trabajadores asalariados de las grandes plantaciones de café y cacao del golfo de Guinea o de los pequeños agricultores diseminados a lo largo del Magreb, es el único colectivo social verdaderamente revolucionario en los países colonizados, dado que «no tiene nada que perder y tiene todo por ganar. El campesinado, el desclasado, el hambriento, es el explotado que descubre más pronto que sólo vale la violencia» (Fanon 1999, 47). La similaridad de este postulado con las tesis de Bakunin es evidente. La violencia de la colonización encuentra su acicate en la violencia de la descolonización. El propio Fanon consideraba que Argelia, en este sentido, era una isla rodeada por gobiernos neocoloniales y que la revolución había sido impulsada por los sectores rurales, enfrentados a los terratenientes franceses, y el lumpenproletariado de las ciudades, destribalizado, una fuerza que espontáneamente toma la iniciativa en la lucha emancipadora [6]. Efectivamente, estos son para Fanon los auténticos «condenados de la tierra». Las cosas en Argelia, como sabemos, fueron por otro camino bien distinto.

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La transformación epistemológica que supone la obra de Fanon y el relevante papel que otorga a la literatura como forma de resistencia cultural, junto con el enfoque discursivo que Said aplica al colonialismo a finales de los años setenta y la labor de relectura histórica del Subaltern Studies Group, ya en la década de 1980, constituyen la génesis de las teorías poscoloniales, como hemos visto en esta primera entrada. Dejamos, para un segundo post, los debates y problemas que giran en torno a algunos conceptos clave del poscolonialismo como «otredad» e «hibridación», así como las críticas a esta corriente teórica, que fundamentalmente denuncian la preponderancia que se otorga a las posturas posmodernas.

Para ampliar información acarca del tema, asimismo, pueden consultarse los textos y páginas web que se incluyen en el apartado de recursos sobre poscolonialismo de este mismo blog. Su actualización es periódica.

Referencias bibliográfricas

Ashcroft, Bill, Gareth Griffiths y Helen Tiffin. 1989. The Empire Writes Back: Theory and Practice in Post-Colonial Literatures. Londres: Routledge.

Fanon, Frantz. 1999. Los condenados de la tierra. Tafalla: Txalaparta.

Fanon, Frantz. 2009. Piel negra, máscaras blancas. Trad. de Ana Useros Martín. Madrid: Akal.

Fernández Buey, Francisco. 2009. Marx (sin ismos). Barcelona: El Viejo Topo.

Foucault, Michel. La arqueología del saber. Trad. de Aurelio Garzón del Camino. Madrid: Siglo XXI.

Gandhi, Leela. 1998. Postcolonial Theory: A Critical Introduction. Nueva York: Columbia University Press.

Hall, Stuart. 2008. «¿Cuándo fue lo postcolonial? Pensar en el límite». En Estudios postcoloniales. Ensayos fundamentales, editado por S. Mezzadra, 121-144. Madrid: Traficantes de Sueños.

Hobsbawm, Eric y Terence Ranger, eds. 2002. La invención de la tradición. Trad. de Omar Rodríguez. Barcelona: Crítica.

Mellino, Miguel. 2008. La crítica poscolonial: descolonización, capitalismo y cosmopolismo en los estudios poscoloniales. Buenos Aires: Paidós.

Powell, Jim. 2007. Derrida para principantes. Buenos Aires: Era Naciente SRL.

Rodinson, Maxime. 1989. La fascinación del Islam. Madrid: Júcar.

Shohat, Ella. 2008. «Notas sobre lo «postcolonial»». En Estudios postcoloniales. Ensayos fundamentales, editado por S. Mezzadra, 103-120. Madrid: Traficantes de Sueños.

Spivak, Gayatri Chakravorti. 2010. Crítica de la razón poscolonial. Hacia una historia del persente evanescente. Trad. de Marta Malo de Molina. Madrid: Akal.

Said, Edward. 2002. Orientalismo. Trad. de María Luisa Fuentes. Barcelona: Debolsillo.

Said, Edward. 1996. Cultura e imperialismo. Trad. de Nora Catelli. Barcelona: Anagrama.

Vega Ramos, María José. 2003. Imperios de papel. Introducción a la crítica postcolonial. Barcelona: Crítica.

Wallerstein, Immanuel. 2009. «Leer a Fanon en el siglo XXI», New Left Review 57: 109-117. http://newleftreview.es/article/download_pdf?language=es&id=2784 (consultado el 23 de febrero de 2014).

Young, Robert. 2001. Postcolonialism: An historical introduction. Oxford: Blackwell Publishers.

Young, Robert. 2004. White Mythologies: Writing History and the West. Second Edition. Londres-Nueva York: Routledge.

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[1] La ambigüedad del concepto «poscolonialismo» viene suscitando arduos debates ya desde de los años ochenta, como bien sintetiza Miguel Mellino (2008, 21 y ss.). Por lo general, se entiende que «lo poscolonial» hace referencia a una situación histórica concreta: la que sucede a los distintos procesos de descolonización y construcción nacional tras la dominación europea de África, Asia, Oceanía y el Caribe. Este es, de hecho, el sentido que le dan al término «poscolonial» los autores de unos de los textos más conocidos y reseñaldos de la crítica poscolonial, The Empire Writes Backs: Theory and Practice in Post-Colonial Literatures (Ashcroft, Griffiths y Tiffin 1989, 1-13). Desde un punto de vista tremendamente parecido, el propio Stuart Hall señala que el concepto que aquí estamos tratando resulta bastante útil si lo que buscamos es «describir o caracterizar el desplazamiento en las relaciones globales que marcan la trasición (necesariamente desigual) de la época de los Imperios al momento postindependencia o postdescolonización. Puede también ayudarnos (aunque en este caso su valor es más gestual) a identificar cuáles son las nuevas relaciones y ordenamientos de poder que están surgiendo en la nueva coyuntura (…). Hace referencia a un proceeso general de descolonización que, al igual que la propia colonización, ha marcado a las sociedades colonizadoras de manera tan poderosa como a las colonizadas (2008, 127). Es decir, la palabra «poscolonial» alude al proceso de desvanecimiento o liberación del síndrome colonial. Sea como fuere, aunque se asuma que a partir del año 1945 aparecen nuevas formaciones culturales y políticas en el nuevo mundo descolonizado, existen muchos autores que no aceptan que deban situarse en un mismo nivel a Australia y Egipto, Nueva Zelanda y Zimbabue, Canadá y la India (Shohat 2008, 107-109). De esta manera, puede decirse que el prefijo pos- es una suerte de nueva provocación posmoderna (Gandhi 1998, 5-9), ya que como otras veces hemos apuntado en este blog, no hace referencia a una ruptura completa o a un rechazo, sino a la imposibilidad de superación de ciertas dinámicas, en este caso las dinámicas coloniales, que todavía están muy presentes en el mundo contemporáneo.

[2] Rusdhie utilizó esta fórmula –«el imperio contraescribe» sería su traducción– para remarcar que las producciones literarias de las antiguas colonias estaban siendo obra de autores de habla inglesa o educados al modo occidental, como él mismo. Son escritores no occidentales que escriben desde el centro –o sea, Occidente–, pero manteniendo una postura marcadamente crítica, una paradoja que no siempre se comprende. En este sentido, los ataques que el mundo islámico ha lanzado contra Rushdie, indio de familia musulmana, plantean su complicidad con los valores imperialistas: expresarse en la lengua del colonizador es definirse en los términos que él marca.

[3] La tempestad (1611), una de las obras teatrales más célebres de Shakespeare, relata el naufragio del duque milanés Próspero y su hija Miranda en una isla inhóspita donde sólo habita un autóctono, el salvaje Calibán, del que se sirve para poder sobrevivir.  Este drama ha sido en el siglo XX ocasionalmente releído e interpretado por otros autores –Rubén Darío, Fanon, Ngugi wa Thiong’o– como una justificación de la dominación europea sobre los desposeídos. La reescritura del propio Césaire, Una tempestad (1969), naturaliza la figura de Calibán, el «buen salvaje», y enfatiza los aspectos totalitarios de Próspero, el europeo civilizado.

[4] Un borrador inicial del texto aparece en la revista Wedge en 1985, aunque la primera versión canónica de este ensayo, titulado en inglés, «Can the Subaltern Speak?», sería publicado en 1988 dentro de Marxism and the interpretation of Culture, una obra colectiva editada por la Universidad de Illinois que aborda el análisis de la sociedad y la cultura desde posiciones neomarxistas. Este trabajo, sin embargo, sería objeto de una nueva revisión en el año 1993, cuando Spivak lo incluye con modificaciones de importancia en su libro A Critique of Postcolonial Reason. Toward a History of the Vanishing Present, que es traducido al castellano en 2009 por la editorial Akal. Esta es la versión que aquí utilizamos y citamos.

[5] En Piel negra, máscaras blanca escribirá: «Para nosotros el que adora a los nègre está tan “enfermo” como el que los abomina» (2009, 42). Fanon había estudiado en Francia; allí conoce la obra de Marx y Freud, sus principales influencias.

[6] La batalla de Argel, una película italiana de 1965, dirigida por Gillo Pontecorvo, muestra a la perfección la participación en la lucha callejera contra las tropas francesas por parte de las capas más populares: ladrones, pobres, ex presidiarios, etc. Se puede ver con subtítulos en castellano aquí.