¿Qué es el poscolonialismo? (II)

Todo espectador es un cobarde o un traidor.
Frantz Fanon, Los condenados de la tierra

 

El siguiente post es la continuación de la última entrada publicada en este blog.

Teniendo siempre presente la heterogeneidad de tendencias y posicionamientos teóricos que se da dentro del poscolonialismo, en la entrada anterior intentamos dejar claro que uno de los temas que más interesan a los diferentes autores poscoloniales, tomando como punto de partida el análisis de las prácticas discursivas vinculadas al colonialismo es la representación, ya sea textual o no, del colonizado. Si para Edward W. Said, como ya vimos, el discurso colonial crea una imagen fija e inmutable de los nativos orientales para su sojuzgamiento y dominación por parte de los occidentales, a Fanon lo que más le preocupa es la interiorización por parte de los sujetos coloniales de esa representación hecha por los colonizadores blancos. La india Gayatri C. Spivak, por su parte, se centra e las voces ausentes, en los subalternos invisibilizados que se encuentran en los márgenes discursivos, mientras que Homi K. Bhabha, influenciado por la perspectiva fanoniana y alejado de Said al evidenciar en su obra un intenso binarismo simétrico en la relación entre colonizadores y colonizados, habla de espacios de representación «comunes», en los que podemos evidenciar la existencia de complejos protocolos de ambivalencia, mimetismo e hibridación. En cualquier caso, todos estos autores coinciden en señalar que en los contextos coloniales siempre se da una imposición discursiva sobre el sujeto colonizado que condiciona su identidad y hace del colonialismo un fenómeno que va más allá de los simples objetivos militares, políticos y económicos. Veamos, pues, algunos conceptos claves que nos ayudarán a entender mejor estas difíciles cuestiones que empezamos a tratar en nuestra última publicación.

2. Conceptos clave

Nos centraremos, en primer lugar, en el concepto «otredad/alteridad» y en su campo semántico. El «Otro», desde la perspectiva del «yo», ha sido considerado en el pensamiento occidental generalmente como una amenaza, como un enigma y como un contrapuesto identitario. Así, autores que han abordado el tema de la identidad desde un enfoque discursivo y muy influenciados por la noción derridiana de «différance», entienden que el denominado «exterior constitutitivo» es fundamental en la construcción de las identidades (Butler 2002; Hall 2003). El sociólogo jamaicano dirá: «Sobre todo, y en contradicción directa con la forma como se las evoca constantemente, las identidades se construyen a través de la diferencia, no al margen de ella (…). A lo largo de sus trayectorias, las identidades pueden funcionar como puntos de identificación y adhesión sólo debido a su capacidad de excluir, de omitir, de dejar “afuera”, abyecto. Toda identidad tiene como “margen” un exceso, algo más. La unidad, la homogeneidad interna que el término identidad trata como fundacional, no es una forma natural sino construida de cierre, y toda identidad nombra como su otro necesario, aunque silenciado y tácito, aquello que le “falta”» (2003, 18-19). En los últimos tiempos, sin embargo, esos sujetos silenciados y excluidos del discurso hegemónico, hablemos ya de indígenas, minorías étnicas, mujeres, homosexuales o migrantes, han empezado a reclamar su propio lugar de enunciación, lo cual constituye, sin duda, un cambio radical en la política del mundo contemporáneo. Tentiendo en cuenta, por consiguiente, que tanto epistemológica como políticamente la otredad es una tema central para nuestro conocer de la realidad, desde el ámbito poscolonial pronto surgieron algunas preguntas recurrentes: ¿Qué significados históricos y simbólicos tiene el «Otro»? ¿Es nuestro conocimiento del «Otro» totalmente desinteresado? ¿Es, por el contrario, una forma de violencia y dominación? ¿Puede hablar por sí mismo el «Otro»?

Han sido muchos los autores que en la tradición occidental han prestado una atención especial al «Otro» y su relación con el autoconcepto de uno mismo, como Hegel, E. Lévinas, Sartre o Simone de Beauvoir. Lacan, por su parte, realizará una clara distinción entre el «otro» –en minúsculas– y el «Otro» –en mayúsculas–, lo cual aunque parezca confuso es muy útil desde un punto de vista poscolonial. El «otro», que es representado por una «a» –de autre–, designa al otro que se parece a uno mismo; es un reflejo, una imagen especular, una proyección del «yo». Este «otro», totalmente inserto en el orden de lo imaginario, es la base del ego. En la teoría poscolonial, el «otro» en minúsculas hace referencia a los colonizados que el discurso colonial excluye, identificados por sus diferencias con el centro y, por tanto, convertidos en el principal foco de dominio previsto por el «yo» imperial (Ashcroft, Griffiths y Tiffin 2007, 155). El «Otro» se vincula con la alteridad radical; es un interlocutor no real que adquiere para el «yo» una clara dimensión representativa. Lacan lo representa con una «A» –de Autre–. Es un «Otro» simbólico el cual hallamos en nuestro inconsciente, en nuestra manera de percibir la realidad, por lo que se nos revela fundamental a la hora de construir la propia identidad. Puede decirse, en este sentido, que la existencia del «Otro» es necesaria para situarse uno mismo, por lo que dentro del discurso colonial la construcción identitaria será siempre resultado de un proceso diálectico que se da entre el Yo-colonizador y el Otro-colonizado (Vives-Ferrándiz 2006, 29). La subjetividad del colonizado se encuentra siempre condicionada por la mirada del colonizador, que adquiere una función materna y cuidadora, como señalan expresiones del tipo «madre patria». En fin, no es erróneo afirmar que el sujeto colonizado ha sido caracterizado discursivamente desde Occidente como un «Otro» inferior y primitivo que era necesiario civilizar. Este binarismo entre colonizadores y colonizados conlleva intrínseca, como sabemos, la creencia de la primacía de la cultura europea y su visión del mundo. La otredad es, por tanto, parte constitutiva de la identidad. Construimos nuestra identidad al mismo tiempo que construimos la otredad de los sujetos con los que no nos identificamos. Como la identidad, la otredad es una categoría posicional (Hall 2003). En los países con intereses coloniales, insistimos, la identidad grupal se configuró siempre «otrorizando» a los nativos, ya convertidos en súbditos, desde un punto de vista político, social, económico, cultural e incluso moral.

Dentro del ámbito poscolonial, la figura teórica que más atención ha prestado al tema de la construcción del sujeto colonial posiblemente sea Spivak (2010). Sus textos son muy complejos y de difícil lectura, aunque en ellos se observa como la crítica poscolonial por pirimera vez adquirió un marcado carácter feminista. Efectivamente, el sujeto femenino en la obra de Spivak es atentido como una categoría de análisis distinta, superando así las flaquezas analíticas que existen en Said, Fanon o Césaire. Partiendo de una ecléctica mezcla de posturas teóricas –feminismos, deconstrucción derridiana, neomarxismo y psicoanálisis–, Spivak resulta ser una autora heterogénea y acostumbrada a romper las cerradas barreras disciplinarias, aunque ella misma piensa que no es «lo bastante erudita como para ser interdisciplinaria, pero puede infringir las reglas» (2010, 11). Por ello, no debe resultar extraño que sus críticas también sean dirigidas a las formas neocolonialistas que se evidencian en el mundo académico contemporáneo, donde todavía persiste heredada del siglo XIX una «violencia epistémica» que primero hizo posible la hegemonía de la moderinidad occidental, que enmascaraba estrategias de explotación y dominación colonial, renovadas en los tiempos posmodernos que corren en forma de una agresiva globalización económica y de un cosmopolitanismo político y epistemológico de raigambre neoliberal. Spivak, de hecho, acusará a los intelectuales europeos a los que incluso ella sigue, como Derrida, Foucault o Deleuze, de reproducir en sus trabajos los esquemas de la subyugación colonial. Aunque asume de manera abierta las aportaciones más importantes de estos autores posestructuralistas –ella misma, no lo olvidemos, fue la que introdujo en 1974 a Jacques Derrida en el ámbito anglosajón con la tradución de De la grammatologie–,  les reprocha que sistemáticamente ignoren la cuestión de la ideología y su implicación en la historia intelectual y económica (Spivak 2010, 247). Téngase en cuenta que para Spivak, en la línea de lo que ya vimos señalaba Said, el imperialismo no es sólo un proceso territorial y económico, sino también un proyecto de construcción de sujetos. Spivak, por esta razón, no comparte con ellos, dentro de la problemática general posmoderna de la subjetividad, los modelos de representación de los subyugados y los oprimidos, los subalternos, demasiado homogéneos y siempre planteados desde una perspectiva europea. No se puede asimilar al nativo con el proletario, como precisamente hará Sartre en el prefacio de Los condenados de la tierra.

Para Spivak los sujetos se construyen discursivamente. Las identidades no son entidades fijas o inmutables. Esta es una visión que comparte con otros autores que han trabajdo el tema de la identidad como Stuart Hall o Amin Maalouf. Nuestra autora resalta, como hacen otros teóricos poscoloniales, la importancia que la producción de conocimiento sobre el «Otro» tiene para el éxito del dominio colonial con el fin de demostrar que el lenguaje y los discursos desempeñan un papel fundamental en la producción, codificación y el ejercicio de esa violencia epistémica a la que ya hemos aludido algunas líneas más arriba, entendidda como un proceso de construcción de una determinada representación de un objeto/sujeto que puede ser completamente construido sin existencia o realidad fuera de su representación (Omar 2008, 144). La barbarie, la irracionalidad, el atraso, la lujuría y la molicie son habitalmente atributos identitarios del colonizado que encontramos en el discurso colonial, mientras que, por otro lado, la civilización, el progreso, la bondad y la racionalidad son marcas propias del colonizador. Spivak, en resumidas cuentas, expone en sus numerosos trabajos que la violencia epistémica es un producto del proceso colonial en que Europa se establece como sujeto indeterminado que tiene el poder explicativo mientras que los colonizados, a la espera de ser explicados, son el «Otro» que no tiene ni voz ni poder (1988, 18; 2010, 264 y ss.). Por todo ello, según Spivak, los intelectuales europeos no deberían hablar por los «otros» porque esto, aunque no lo pretendan, implica reforzar la opresión sobre ellos, dado que desde Occidente no parece tenerse en cuenta como el poder represivo del colonialismo se ha entrelazado con las estructuras nativas. Homogenizar al subalterno, no diferenciar entre el migrante, el indígena, la mujer, el preso o el proletario, lleva persistentemente al silenciamiento de su voz. No obstante, la pensadora bengalí es conciente de que potenciar las diferencias y evitar esa referida homogenización podría conducir, en ocasiones, a cierta guetización disciplinaria, al síndrome del «yo soy más marginal que tú» (Young 2006, 11) o incluso a comportamientos xenófobos entre individuos, pueblos y culturas no semejantes, razón por la cual apuesta por el uso sistemático de la deconstrucción dentro del ámbito teórico poscolonial. El compromiso de Spivak con la crítica deconstructiva de Derrida no es ni mucho menos frágil (2010, 407-414). De esta herramienta teórico-metodológico se ha servido para denunciar, como hemos dicho, el etnocentrismo persistente en los intelectuales europeos y, al mismo tiempo, demostrar que el conocimiento académico occidental sigue siendo una construcción interesada mediante la cual se ocultan veladamente estrategias coloniales de dominio que derivan del no tan lejano pasado imperial y posibilitan la posición hegemónica de Occidente. La deconstrucción del sujeto subalterno también le ha permitido a Spivak, por otra parte, dejar de concebirlo como una categoría unitaria a la manera que hacían los filósofos posestructuralistas franceses interesados en conocer la voz del «Otro» y llegar a comprender que estamos ante un sujeto marcadamente heterogéneo (2010, 267). Aquí entra en juego, de hecho, el gran peso que en el pensamiento spivakiano tienen las teorías feministas. Como bastante bien evidencia Spivak, la mujer subalterna ni habla ni escribe en absoluto: está sometida a dos formas de dominación, el patriarcado y el imperio (Vega Ramos 2003, 294). Existe, de esta manera, una «colonización doble» sobre las mujeres, tanto en el ámbito privado como en el público. En opinión de Spivak, este es un problema que todavía persiste porque a las mujeres del Tercer Mundo se las examina con parámetros del feminismo occidental, sin tener en cuanta la especificidad de los contextos culturales, por lo que nuevamente se reproducen en la crítica feminista una negación de las mujeres como sujeto y agente de su propia historia. Gayacri C. Spivak desafía así la simple división saidiana entre colonizador y colonizado, incluyendo a la «mujer nativa» como una categoría completamente oprimida por ambos.

Recapitulando, puede decirse que para Spivak los enfoques de exclusión no sólo son inherentes a la dominación colonial, sino que también pueden ser producidos por formas de comprensión contemporáneas, tal y como acabamos de ver para la crítica feminista y el postestructuralismo francés. Spivak, en este sentido, nos hace ver que existen diversas maneras de conocer y percibir que todavía no han sido reconocidas en la investigación académica tradicional. El ejemplo más recurrente que ella misma utilizaba para mostrarnos esta exclusión no puede ser otro, evidentemente, que su propio país, la India. Es interesante recordar, llegados a este punto, que la piedra angular de la crítica de Spivak es su afirmación de que los colonizados y oprimidos, los subalternos, son incapaces de representarse a sí mismos porque no cuentan con una posición de enunciación propia que les permita dejar de estar en silencio y convertirse en sujetos. La respuesta que la investigadora bengalí da a su propia pregunta «¿puede hablar el subalterno?», título de su trabajo más famoso, es, efectivamente, una respuesta negativa. Los subalternos, cuando hablan, siempre fracasan en su intento a causa de la ya conocida violencia epistémica que piensa al «Otro» dentro de un modelo representativo y homogenizador que no tiene como fin explicarlo ni dar cuenta de él. La argumentación de Spivak, ya tratada en la primera entrada de este blog que dedicamos a la teoría poscolonial, se refuerza haciendo referencia a los discursos sobre el sati o suttee, el sacrificio ritual de las viudas hindúes que se inmolaban en la pira funeraria de su marido. Mientras que los administradores de la colonia británica acabarán tipificando esta práctica como delito en 1829, la élite nacional entiende el sati como símbolo de la fuerza y pureza del amor femenino. La prohibición de este rito por Reino Unido se explica desde Europa como un caso de «hombres blancos que salvan a mujeres morenas de hombres morenos», una interpretación radicalmente opuesta a la afirmación nativista india de que «son las propias mujeres quienes libremente escogen morir» (Spivak 2010, 282). Ni en una ni en otra postura se halla testimonio alguno de la voz de estas viudas. A pesar de que se legisla y discute sobre ellas, están ausentes tanto del discurso colonial como del discurso nacionalista. Aunque se comuniquen, hablen o griten, sus palabras nunca accederán al nivel discursivo porque estas mujeres, al fin y al cabo, simplemente son objeto de debate. De nuevo volvemos al principio, a la crítica que Spivak lanza contra los posestructuralistas, contra Foucault y Deleuze, cuyo intento de hacer visibles a los irrepresentables enmascara la verdadera realidad al transformar al sujeto en objeto teórico de estudio. Empero, se le critica con frecuencia a Spivak que si podemos leer sobre los subalternos es que «han hablado» de alguna forma, a lo que ella responde que los subalternos no deben ser identificados con cualquier sujeto poscolonial o miembro de una minoría étnica o política. Ella, por ser mujer e india, no se considera a sí misma «subalterna». No es que el sujeto subalterno no pueda hablar o que no existan huellas de su conciencia, es que carece de un lugar de enunciación propio. Los intelectuales, en definitiva, han de ser concientes de que su tarea no es hacer hablar a los «otros», sino revelar su silencio.

Junto con Said y Spivak, el otro gran teórico poscolonial es Homi K. Bhabha, también indio de nacimiento y conocido, sobre todo, por desarrollar la noción de «hibridación», uno de los conceptos más centrales dentro del poscolonialismo. Este concepto, que será tratado profusamente por Bhabha en su libro The Location of Culture (1994), hace referencia a las nuevas formas de construcción subjetiva originadas a partir del encuentro colonial, difícilmente clasificalbes en una única y cerrada categoría cultural, política o étnica. Tanto colonizadores como colonizados moldean su subjetividad identitaria en base a representaciones híbridas que no se corresponden ni con el «yo» ni con el «otro», dando origen por consiguiente a un «tercer espacio de enuncación» (2002, 57-58). Según las ideas que maneja Homi K. Bhabha, la hibridación cultural sería el efecto más directo y claro de la confluencia, dentro de este nuevo espacio de agencia, de la «ambivalencia» del discurso colonial y de su «mimetismo» inherente, dos términos de pura raigambre psicoanalítica adquiridos a través de Fanon. La ambivalencia es usada para señalar el hecho de que los colonos, al verse desplazados de su lugar de origen e instalarse en otro donde son una minoría, experimentan dificultades para seguir manteniendo su identidad sin que sufra cambios frente a los nativos, que son a la vez objeto de deseo y desprecio en términos de representación subjetiva (Vives-Ferrándiz 2006, 34; Vegas Ramos 2003, 306), mientras que el mimetismo, fruto de esa relación ambivalente, hace referencia a las herramientas de inclusión social que los propios colonos usan para hacer del colonizado un sujeto parecido a ellos, reconocible, aunque a la vez diferente: «casi lo mismo, pero no exactamente» (Bhabha 2002, 112). Esto constituye una situación de negación y, a la misma vez, de reconocimiento de las diferencias entre entidades en principio opuestas, un fenómeno que no puede más que darse en una dimensión intermedia, en los límites entre la cultura de la metrópoli y la cultura de los nativos. No existe, en fin, una división clara entre colonizadores y colonizados, sino una frontera imprecisa que origina nuevas categorías a partir del encuentro colonial. De esta manera, la propuesta de aproximación al discurso colonial que desarrolla Bhabha, muy influenciado por el psicoanálisis, viene a fundamentarse básicamente en la negociación cultural que conlleva todo encuentro entre el Yo-colonizador y el Otro-colonizado (2002, 18-19).

Encabezados por Freud, los psicoanalistas del primer tercio del siglo XX, recurrieron a la noción de ambivalencia para definir la continua fluctuación entre algo y su opuesto; es decir, la relación amor-odio hacia un objeto o sujeto.  El discurso colonial es ambivalente porque, como ya hemos dicho en el párrafo anterior, el colonizado es a la misma vez objeto de deseo y desprecio. Esta ambivalencia que caracteriza el colonialismo vendría definida, asimismo, por la situación de superioridad cultural del colonizador respecto al nativo colonizado (Bhabha 2002, 55); no se tendría constancia de esta supremacía, sin embargo, hasta el mismo momento de la colonización y del contacto diferencial entre ambas culturas. El razonamiento es bastante sencillo: el europeo, civilizado y culto, no puede construir su identidad sin la existencia de un opuesto, incivilizado e inculto. La identidad colonial, como vemimos insistiendo a lo largo de todo el texto, se sustenta en la manera en que uno mismo se percibe en relación al «Otro». La otredad y la afirmación de la diferencia son, por consiguiente, elementos necesarios en el proceso de identificación del colono. En similar situación se encuentra el nativo, que una vez acontecida la primera toma de contacto, busca su lugar a través de la mirada del blanco en un intento de asimilarse al europeo. De esta manera, si el colonizador construye su identidad como sujeto desde una posición superior, el dominado hace lo propio aceptando sin rechistar su inferioridad. Frantz Fanon, al que Bhabha sigue aquí, se pronunció en este mismo sentido en la introducción de Piel negra, máscaras blancas: «el alma negra es una construcción del blanco» (2009, 46). Para el investigador indio, en términos psicoanalíticos, la identidad colonial, tanto la del europeo dominador como la del nativo oprimido, aparece atravesada por la ambivalencia, alternando fantasía y repulsión, agresividad y narcisismo, amor y deseo. Siendo así, parece que Bhabha sólo está aplicando elementos del psicoanálisis al análisis foucaultiano de Said. No es lo que sucede. En la obra Bhabha no hay simetría entre elementos contrarios, como ocurre en los trabajos del autor palestino, que no tiene muy en cuenta los efectos del encuentro colonial en los sujetos coloniales. La negación y rechazo de la diferencia constituyen en sí un reconocimiento de la misma, lo que significa aceptar su existencia aunque se pretenda lo contrario. Puede suceder, de forma parecida a lo ocurrido en la Europa cristiana con la irrupción de los mongoles en el siglo XIII, que el colonizador descubra en el justo instante del encuentro cultural que no todas las personas tienen el mismo color de piel ni pertenecen a la misma raza, lo cual les amenaza y también atrae. Said, según Bhabha, contiene esta ambivalencia introduciendo un binarismo tajante, absoluto, que no deja acceso a la totalidad de la identidad, problema que radica en prestar atención a la representación del sujeto colonial únicamente a través de prácticas discursivas. Por contra, al sí tener en consideración los condicionantes psíquicos de la ambivalencia, Bhabha puede hacer presente lo que aparentemente está ausente. Me refiero, por ejemplo, a las estrategias de subyugación que no emanan directamente del poder o el conocimiento académico, como es el deseo de parecerse al colonizador que alberga el indígena y la esperanza de ser igual que él.

La fuente de la ambivalencia está clara: la diferenciación establecida a partir del encuentro y la negociación cultural. Las formas en que se produce no tanto. Un primer aspecto a tener en cuenta sería la rigidez e inmutabilidad de la representación del «Otro», lo que Bhabha denomina «fijeza» (2002, 91). El estereotipo, reflejo de esa fijación en el discurso y mentalidad de los colonizadores y colonizados, aparece ante nosotros como una manera de configurar la identidad subjetiva a partir de la ambivalencia, negando y reconociendo las diferencias del contrario simultáneamente. Huelga decir, en fin, que estamos ante un mecanismo para controlar la heterogeneidad de la otredad. No obstante, para contar con un entendimiento cabal sobre los estereotipos es preciso acudir a la noción freudiana de «fetiche» (Bhabha 2002, 99-100), que hace alusión a un sustituto, a un sucedáneo con cualidades propias de otro elemento. El fetichismo, desde la óptica del psicoanalista austríaco, es el proceso a través del cual el niño afronta el hecho antes desapercibido de que su madre carece de pene, descubrimiento que intenta sobrellevar negando la diferencia sexual gracias al fetiche –el sustituto del pene en la mujer–. Pues bien, en un contexto colonial el estereotipo tiene por función normalizar esa diferencia ya mencionada que aparece tras el encuentro cultural. La amenaza que supone para el colonizador descubrir la existencia de personas sin la misma piel/raza/cultura, de forma similar a como opera el niño en relación a su madre, resulta superada mediante el uso de estereotipos fijos, reconocibles e inmutables. Esto es, exactamente, lo que vemos en Orientalismo para el Oriente: un discurso elaborado desde Occidente, una idea fija –el oriental como ser cruel, vago, promiscuo, violento, lujurioso– que justifica su dominación y sometimiento. Sin embargo, a diferencia de Said, Bhabha insiste en que se debe reconocer como sujeto, no sólo como objeto, al nativo colonizado que aprovecha para su propio beneficio el estereotipo del oriental.

Llegamos así al segundo protocolo de la ambivalencia, el mimetismo. Resulta bastante obvio que, para asegurar el éxito pleno del proyecto imperialista, era necesario garantizar la estabilidad del régimen colonial. Contar con una estrategia de exclusión e inclusión social era una condición sine qua non para lograrlo. Así, Bhabha se refiere al mimetismo como la herramienta usada por los administradores coloniales para hacer del colonizado un sujeto parecido a ellos (2002, 111-112), puesto que permitía discriminar con facilidad al nativo «bueno» del «malo», diferenciar entre el que acepta las nuevas costumbres impuestas y el que se resiste a la asimilación. Es en esto en lo que fundamentalmente se basa la educación en valores occidentales del indígena y la abolición de sus antiguas tradiciones. De sobra es conocida, en este sentido, la anglicanización del sistema escolar indio que en el año 1835 promueve Lord Macaulay, quien no buscaba otra cosa más que conformar «una clase de personas indias por la sangre y color, pero inglesas por los gustos, opiniones, moral e intelecto» (citado en Bhabha 2002, 113). De hecho, no es difícil rastrear al hombre indio mimetizado en las obras de R. Kipling, George Orwell y E. M. Forster. Benedict Anderson, de hecho, achaca el rápido éxito del «maucaulismo» a las oportunidades de enriquecimiento y ascensión social que la metrópoli británica ofrecía a los súbditos indios, dispersados a partir de este momento por todo los dominios imperiales como funcionarios, maestros, periodistas, etc. (1993, 134). En efecto, nadie puede obviar que Mahatma Gandhi, antes de ponerse al frente del movimiento nacionalista indio, ejerció de abogado en Sudáfrica hacia 1893-1894. Conviene destacar que, como el estereotipo, el mimetismo también está relacionado con la inmutabilidad y fijación del sujeto colonial. El nativo mimetizado nunca es una representación total del colonizador. No es una copia, es una imitación. Un sujeto casi igual, reconocible, pero siempre bien difereciado. Es, otra vez, la ambivalencia de «no ser exactamente blanco». El mimetismo es camuflaje, una forma semejante que asimila al colonizado con el colonizador. Todo converge, finalmente, en la hibridación colonial. Para Bhabha, como ya hemos señlado, el complejo proceso aquí mostrado de negación y reconocimiento constante de la diferencia, no puede más que producirse en una dimensión intermedia, en los límites entre la cultura metropolitana y la cultura nativa. Los hibridaciones son, en definitiva, las producciones más notables del poder colonial, como ya apuntaba la idea fanoniana del negro que quiere ser blanco, poseer sus cosas, hablar como él, blanquearse a sí mismo. No existe una división neta entre colonizador y colonizado, sino una difusa línea donde se origina un constante proceso de asimilación y rechazo. De este modo, y aquí Bhabha se aleja de Fanon, la hibridación se nos presenta como una forma de representación bidireccional: no sólo el colonizador construye discursivamente al colonizado, sino que colonizado también construye al colonizador. Buscar ejemplos de este corpus teórico en los textos y ficciones narrativas es una tarea complicada porque en la literatura colonial no hay sitio ni para la impureza del encuentro colonial ni para el desplazamiento de autoridad.

3. Críticas al poscolonialismo

Los autores más críticos con las teorías de corte poscolonial se sitúan dentro del marco conceptual del materialismo histórico y el marxismo más clásico. Sin embargo, no son pocos los teóricos materialistas que, como Aijaz Ahmad y Benita Perry, mantienen una relación ambigua con los estudios poscoloniales, ya que aunque los critican abiertamente no los rechazan por completo ni permanecen al margen de ellos. A diferencia de las aproximaciones poscoloniales mayoritarias, que serían desde esta óptica excesivamente literarias, los posicionamientos materialistas se centran en analizar el colonialismo y sus producciones textuales dando prioridad al contexto histórico, cultural y económico en el que surgen. Es decir, su principal objeto de estudio es la realidad material que determina y da forma a esos textos, no cuestiones como la representación del sujeto colonial, tema estrella en Said, Bhabha y Spivak. Como he dicho, el marco conceptual del que parten los autores materialistas es Marx y su teoría de la sociedad –materialismo histórico–, un modelo de análisis que les permite superar lo que ellos consideran una carencia frecuente entre los poscolonialistas/posmodernos: la falta de conexión directa entre el texto y el mundo real. No olvidemos, empero, que el materialismo histórico como modelo analítico entró en declive tras la Segunda Guerra Mundial, aunque con notables excepciones –no se puede comparar el escaso bagaje teórico de Althusser con la renovación metodológica y temática que emprenden los marxistas británicos, liderados por Eric Hobsbawn y E. P. Thompson–, aconteciendo a la vuelta de una generación el advenimiento de las teorías posmodernas a las universidades de Europa y los Estados Unidos. Llevado a su máxima expresión, el posmodenismo reduce la disciplina histórica a un mero ejercicio literario y postula, desde una posición radicalmente opuesta a las tesis materialistas, que no existe realidad fuera del lenguaje.

Como vimos en los párrafos anteriores, dentro de los estudios poscoloniales la corriente principal, el mainstream de los anglosajones, ha sido justamente esa hasta la década de los noventa, cuando las formulaciones materialistas volvieron a posicionarse en un nivel óptimo para el debate. No deja de ser interesante pensar hasta qué punto tiene influencia en todo esto el colapso de la URSS en 1991. Los dos críticos materialistas en los que voy a centrarse son, como ya apunté más arriba, el indio-pakistaní Aijaz Ahmad, autor de In Theory: Classes, Nations, Literatures (1992) y Benita Parry, sudafricana asentada en Reino Unido desde su juventud y de la que principalmente me interesa un pequeño artículo publicado por primera vez en el año 1987, «Problems in Current Theories of Colonial Discourse». Ahmad acusará a los teóricos poscolonialistas, centrados únicamente según él en el análisis del discurso colonial, de mostrar más interés por el colonialismo pasado que por el imperialismo presente (1992, 93). Además, achaba a los poscolonialistas que sus orientaciones posesructuralistas o psicoanalíticas les vienen dadas por su condición de estudiantes en la metrópoli. Esto provoca, en el caso de Said, que su visión pobre en matices le impida ver las tensas rivalidades entre imperios y su pretensión de acumular capitales desde el origen. Ahmad también reprocha al palestino, en esta misma línea, que Orientalismo sea una obra muy rígida que concibe Occidente como un todo unitario, sin lugar para las divergencias o la autocrítica. De hecho, el autor pakistaní se muestra totalmente contrario a que se acuse a Marx de cómplice del imperialismo, como hace Said al decir que el filósofo alemán participa del discurso orientalista como el resto de la intelectualidad europea. Observa Ahmad, igualmente, que el discurso orientalista es presentado por el palestino como una continuidad textual que llega hasta nuestros días desde la Grecia clásica. Esto es así, en resumen, porque Said actúa «como un crítico literario» fuera del campo que le es propio, el de la literatura, no el de la historia o la filosofía (visto en Vegas Ramos 2003, 120). Ello le lleva a sentenciar que es un error que los textos literarios y los no literarios sean abordados de forma conjunta, dado que el análisis de la ficción literaria no puede convivir en una supradisciplina con el de la política o la economía. Sin embargo, Ahmad no reconoce que junto a Foucault, Derrida y demás pensadores posestructuralistas, Marx, a pesar de la «acusación» ya mecionada, también está muy presente en la obra saidiana, en un intento de conciliar elementos de diferente origen. Algo bastante parecido hará Spivak, con su mezcla de marxismo, deconstrucción y teoría feminista. Esto es, en definitiva, lo que lleva a decir a Robert Young que la teoría poscolonial moderna opera desde el legado de la crítica marxista –se refiere a las cuestiones de clase y poder, en las que tendrá mucha importancia, como hemos visto, el italiano Antonio Gramsci–, pero que simultáneamente ese legado es transformado desde posiciones posestructuralistas (2001, 6).

Benita Parry no acepta esto. Un primer error señadado por la sudafricana, situándose junto a Ahmad, es que el interés de poscolonialistas ha pasado de los acontecimientos históricos, la economía, la política y la sociedad a la representación textual. Esta es la razón de que se hable más de Francia y Reino Unido que de los Estados Unidos, pues se presta una atención excesiva al discurso colonial en detrimento de las instituciones económicas y políticas que perpetúan todavía hoy en las naciones descolonizadas el neocolonialismo. Parry es también muy crítica con los autores poscolonialistas que, como Bhabha, circunscriben la rebelión contra el poder a una subversión interna del discurso hegemónico. Es curioso, no obstante, que ella propone como alternativa adoptar la perspectiva de Fanon, a quien el autor indio sigue casi con fervor. El propósito de Parry no es otro que hacer ver que la literatura anticolonialista parte de unos presupuestos «nunca colonizados», un proyecto alternativo y de resistencia que nada tiene que ver con el discurso colonial anterior. Por eso recurre al autor martiniqués, para quien la resistencia en el lenguaje del invasor sólo es una etapa inicial en la lucha contra el colonialismo. El eje central de todo este aparato crítico es, en resumen, el siguiente: las teorías poscoloniales y la concepción homogénea de Said sobre las experiencias coloniales contribuyen a la perpetuación del colonialismo académico y al alejamiento de las realidades políticas contemporáneas (Shotat 2008, 107-108). Por ejemplo, suele decirse con mucha frecuencia que el concepto «hibridación», al centrarse básicamente en los procesos de negociación y mezcla vinculados al hecho colonial, impide hacer frente con éxito al poder y a la dominación que congénitamente se asocian a los contextos coloniales o, yendo más allá, neocoloniales (Parry 2004, 112; Hardt y Negri 2005, 163-166). El término ha llegado a entenderse como una manera disimulada de buscar la homogenización entre colonizadores y colonizados con el fin de esconder las desigualdades. Todas estas críticas pueden tener cierta validez, aunque incurren, según creo, en un error dicotómico: los estudios poscoloniales basados en la representación discursiva no excluyen para nada otros análisis, sino que los complementan. Prestar especial atención a las perspectivas poscoloniales no significa mostrarse indiferente ante las guerras de ocupación que en los últimos años han promovido el ejército estadounidense y sus aliados en Oriente Medio. El propio Said, de hecho, fue hasta su muerte en el año 2003 un destacado activista contra la ocupación israelí de Palestina, rompiendo incluso con Yasser Arafat cuando este aceptó firmar los Acuerdos de Oslo en 1993.

4. Reflexión final: abriendo caminos teóricos y prácticos

Las aportaciones teórico-metodológicas del poscolonialismo son numerosas y aplicables a diversos campos científicos, más allá de la estudios literarios y culturales. Las posibilidades de análisis y reflexión que, por ejemplo, abre en terrenos como la Historia y la Arqueología son verdaderamente interesantes, como expongo en un reciente artículo que se titula «Viejos problemas, nuevos enfoques: las aportaciones de la teoría poscolonial al estudio de la Antigüedad». Me interesa ahora, sin embargo, centrarme más en su proyección práctica en el ámbito de la política contemporánea. La teoría, como ya bien indicaron los situacionistas, no puede desvincularse de la práctica. Entiendo, en este sentido, que el poscolonialismo es a la vez una herramienta política que ha contribuído a la emancipación de muchos pueblos colonizados y una forma de conocimiento, como puede verse en el movimiento intelectual de la négritude. Para Léopold Senghor y Aimé Césaire, dos de sus principales figuras tanto a nivel literario como político, la négritude era una forma primordial de combatir el colonialismo, expresión más vil del capitalismo, a través de la exaltación de los valores culturales africanos y la reivindicación manifiesta del fin de la dominación europea, fuente de pobreza, hambre y atraso material. Estos son problemas hoy que el neocolonialismo occidental sigue generando, de ahí que haya que seguir insistiendo en su extinción. No sería erróneo afirmar que los teóricos poscoloniales enuncian desde una posición privilegiada: autores como Said, Spivak o Bhabha están situados entre dos mundos y ello aumenta la posibilidad de enriquecer a ambos. No se trata, por esta justa razón, de buscar la pureza precolonial ni de reconstruir la cultura tradicional, sino de atacar frontalmente a los discursos canónicos, denunciar las desigualdades y cuestionar con preguntas y reflexiones incómodas el status quo actual que mantiene a Europa y los Estados Unidos, dentro de un mundo aparentemente descolonizado, en una clara posición hegemónica.

Asimismo, creo que es oportuno señalar que el prefijo pos-/post- no hace realmente referencia a una superación del colonialismo, cuyas dinámicas de control siguen muy presentes todavía en el siglo XXI. Como hemos dicho, la independencia de las antiguas colonias y los procesos de construcción nacional que en ellas tiene lugar rara vez significaron el fin de la hegemonía política y económica occidental. En América Latina, que se emancipa ya en el siglo XIX, aún fue necesaria una ola de revoluciones en la segunda mitad de la pasada centuria, que comienza con la cubana (1959) y sigue con la nicaragüense (1979), para al menos poder hacer frente al necolonialismo. Es posible que las teorías poscoloniales y su configuración epistemológica se desarrollen por primera en universidades del Primer Mundo, pero no cabe duda de que sus bases ideológicas nacen y toman cuerpo en lugares como la India, Argelia, Ghana o Martinica, que todavía hoy es un territorio colonizado. Fanon, que se formó como psiquiatra en Francia, donde recibió por igual la influencia de Marx y Freud, es un buen ejemplo para explicar esto. En sus obra hallamos nociones básicas que luego serán clave en los estudios poscoloniales, pero ello no le convierte en un autor posmoderno, como se ha querido hacer ver con ciertos tintes de desprecio. Fanon fue un intelectual totalmente comprometido con los movimientos revolucionarios de liberación, un teórico de la resistencia anticolonial; siente ira contra los poderosos, contra los colonizadores que subyugan a la gente de color, pero mayor es su animadversión hacia los propios colonizados que contribuyen con su comportamiento y actitud a sostener el mundo de la desigualdad y la humillación. Se refiere, sin duda, al híbrido, al negro que colabora con la administración colonial buscando su propio beneficio y no el del resto de la sociedad. ¿Es extraño, por tanto, que los nuevos estados independientes que surgen dentro de las antiguas fronteras coloniales, trazadas sin tener en cuenta a sus habitantes, a excepción de esa minoría nativa occidentalizada, aceptaran esas demarcaciones sin rechistar? He aquí el origen de las sucesivas guerras que vienen devastando el continente africano sin descanso desde mediados del siglo XX. Para la población nativa, salvo sus líderes, educados por la potencia colonial, el Estado no tenía ningún significado nacional y la tribu siguió teniendo, por consiguiente, una gran preponderancia como forma de organización social básica entre las diversas comunidades de África. La guerra era, pues, lo único que se podía esperar de tribus divididas por fronteras impuestas.

Entre los objetivos pricipales del poscolonialismo hoy día está poder explicar la enorme complejidad de los sujetos, contextos y situaciones poscoloniales, que no podemos ya interpretar en términos binarios. El poscolonialismo, por tanto, es útil para atender mejor a las identidades compartidas, a las hibridaciones culturales y a los procesos discursivos de construcción de subjetividad, donde se interconectan temáticas como el etnia, la clase, el género y la raza. Creo necesario insistir en la idea de que hablar de poscolonialismo no equivale a no ver los problemas que emanan de la política neocolonial, como apuntan algunos críticos. Al revés, las teorías poscoloniales ayudan a comprender la lógica de las nuevas prácticas imperialistas que acompañan a la globalización capitalista que empieza a triunfar a finales de los años ochenta y principios de los noventa del siglo XX con la caída del bloque comunista. Es más, como hace Hall (2008), podríamos definir nuestra época como «poscolonial», porque los efectos de la colonización europea y el imperialismo son persistentes y, además, porque en las sociedades descolonizadas está todavía presente el binarismo colonizador/colonizado, lo cual está señalando cierto fracaso del nacionalismo anticolonial. Ahí están los enfrentamientos étnicos de Ruanda, Nigeria y Sudán; el latente conflicto entre la India y Pakistán; las guerras a finales de los setenta entre los nuevos países de la antigua Indochina francesa –Vietnam, Laos y Camboya–; o, finalmente, los masivos movimientos migratorios desde el Sur al Norte. Los países no europeos sólo pueden reproducir la trayectoria evolutiva impuesta por Europa; sólo existe una única narrativa posible, fuertemente enraizada en el ideal ilustrado del progreso y en la concepción liberal de la democracia representativa. Los estudios poscoloniales, dentro de este contexto de imperante modernidad, son una invitación a pensar en las fronteras, en los márgenes. Podríamos empezar por la propia Europa, una trama geográfica y cultural engarzada con otros territorios que impide que el «nosotros» se haga «Uno». Hay, por tanto, que «inacabar Europa», como expresó Marina Garcés hace unos días ante un numerosísimo público de diverso origen dentro del seminario internacional El nuevo rapto de Europa: deuda, guerra, revoluciones democráticas, que se celebró en Madrid, del 27 de febrero al 1 de marzo, bajo la organización y coordinación de la Fundación de los Comunes.

Referencias bibliográficas

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