¿Qué es el poscolonialismo? (II)

Todo espectador es un cobarde o un traidor.
Frantz Fanon, Los condenados de la tierra

 

El siguiente post es la continuación de la última entrada publicada en este blog.

Teniendo siempre presente la heterogeneidad de tendencias y posicionamientos teóricos que se da dentro del poscolonialismo, en la entrada anterior intentamos dejar claro que uno de los temas que más interesan a los diferentes autores poscoloniales, tomando como punto de partida el análisis de las prácticas discursivas vinculadas al colonialismo es la representación, ya sea textual o no, del colonizado. Si para Edward W. Said, como ya vimos, el discurso colonial crea una imagen fija e inmutable de los nativos orientales para su sojuzgamiento y dominación por parte de los occidentales, a Fanon lo que más le preocupa es la interiorización por parte de los sujetos coloniales de esa representación hecha por los colonizadores blancos. La india Gayatri C. Spivak, por su parte, se centra e las voces ausentes, en los subalternos invisibilizados que se encuentran en los márgenes discursivos, mientras que Homi K. Bhabha, influenciado por la perspectiva fanoniana y alejado de Said al evidenciar en su obra un intenso binarismo simétrico en la relación entre colonizadores y colonizados, habla de espacios de representación «comunes», en los que podemos evidenciar la existencia de complejos protocolos de ambivalencia, mimetismo e hibridación. En cualquier caso, todos estos autores coinciden en señalar que en los contextos coloniales siempre se da una imposición discursiva sobre el sujeto colonizado que condiciona su identidad y hace del colonialismo un fenómeno que va más allá de los simples objetivos militares, políticos y económicos. Veamos, pues, algunos conceptos claves que nos ayudarán a entender mejor estas difíciles cuestiones que empezamos a tratar en nuestra última publicación.

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¿Qué es el poscolonialismo? (I)

Los nadies: los hijos de nadie, los dueños de nada. Los nadies: los ningunos, los ninguneados, corriendo la liebre, muriendo la vida, jodidos, rejodidos.
Que no son, aunque sean.
Que no hablan idiomas, sino dialectos.
Que no profesan religiones, sino supersticiones.
Que no hacen arte, sino artesanía.
Que no practican cultura, sino folklore.
Que no son seres humanos, sino recursos humanos.
E. Galeano, «Los nadies», El libro de los abrazos

 

Stuart Hall, propulsor de los Estudios Culturales hacia los años 1950-1960 y uno de los pensadores más críticos e influyentes de la Nueva Izquierda británica, murió la pasada semana con ochenta y dos años. Esta entrada es mi pequeño homenaje al sociólogo jamaicano, al que en gran parte debo mi concepción no esencialista de las identidades y también mi enorme interés por el poscolonialismo, ya que entre los textos que me sirvieron para tomar contacto con este ámbito teórico, hoy base de mi tesis doctoral, se encuentra uno escrito por el propio Hall, titulado «When was “the Postcolonial”? Thinking on the Limit» (1996). Sostendrá en dicho artículo que las teorías poscoloniales, cuya aparición no podemos desvincular del giro posmoderno que se produce en torno al último tercio del siglo XX, operan, como diría Derrida, «bajo tachadura» al ofrecer un poderoso conjunto de herrmientas conceptuales deconstruidas para pesar el presente, para «ir más allá» a la hora de analizar las múltiples maneras de representar los encuentros que se dan entre las sociedades colonizadoras y sus «otros» (Hall 2008, 138-139). En este sentido, lo primero que debemos tener presente es que el colonialismo es un elemento constituyente fundamental dentro de la modernidad capitalista occidental contra la que se sublevarán los diferentes pos-/post- de los años sesenta.

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Sobre anarquismo. Tres cuestiones de actualidad

Nosotros, por el contrario, no pretendemos poseer la verdad absoluta, creemos más bien que la verdad social no es una cantidad fija, buena para todos los tiempos y lugares o determinable por anticipado (…). Y por ello las soluciones que proponemos dejan siempre la puerta abierta a otras distintas y presumiblemente mejores.
Enrico Malatesta,  Umanità Nova,n.º 134

 

Esta entrada, como se indica en el título, versa sobre anarquismo. Concretamente, voy a hablar de algunos temas, tres en concreto, que en los últimos tiempos han despertado en mi cierto interés, tanto por la actualidad que suscitan como por los nuevos caminos teóricos y prácticos que abren. Dichas cuestiones son: los vínculos que empiezan a existir entre anarquismo y posestructuralismo tras 1968, el análisis y reflexión de las cuestiones nacionales desde una óptica anarquista y, finalmente, el papel juegan las concepciones anarquistas en el ámbito académico, especialmente dentro de las ciencias sociales como la Historia o la Antropología. Estos temas son, a la vez, los que protagonizan las reflexiones y debates más candentes dentro del mundo libertario contemporáneo, como bien puede verse en las revistas Anarchist Studies, Anarchist Developments in Cultural Studies o Perspectives on Anarchism Theory, cuya publicación desde el año 1996 viene corriendo a cargo del Institute for Anarchist Studies.

Asamblearismo, horizontalidad, autoorganización, democracia directa, ausencia de liderazgos, grupos de afinidad, solidaridad o espacios de autonomía son principios políticos que, en lo últimos años, con la irrupción del movimiento 15M, están adquiriendo gran repercusión. No se trata, sin embargo, de ideas nuevas: son los principios que con más fuerza ha defendido originariamente el anarquismo. Resulta evidente que, tras la caída del comunismo y la reacción capitalista de finales del siglo XX [1], son muchos los movimientos de inspiración anarquista que han surgido en las últimas décadas, aunque cierto es que pocas veces se hace referencia a esa influencia o se mencionan de forma explícita términos relacionados con la palabra «anarquía». No cabe ninguna duda, por ejemplo, de la enorme «sensibilidad anarquista» que demostró tanto en su estratutura organizativa –descentralizada, no jerárquica, basada en el consenso– como en sus métodos de lucha –desobediencia civil, acción directa, concepción prefigurativa de la práctica política, resistencia creativa– y sus reivindicaciones –reparto equitativo de la riqueza, democracia participativa, eliminación de las restrincciones al libre tránsito de personas, decrecimiento económico– el movimiento global contra el neoliberalismo bajo el lema «Otro mundo es posible» gestado hacia 1999-2001.

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Historia, identidades y memoria

El pasado legitima. Cuando el presente tiene poco que celebrar, el pasado proporciona un transfondo más glorioso (…). Antes pensaba que la historia, a diferencia de otras disciplinas como, por ejemplo, la física nuclear, al menos no hacía daño a nadie. Ahora sé que puede hacerlo y que existe la posibilidad de que nuestros estudios se conviertan en fábricas clandestinas de bombas (…). La historia no es una memoria atávica ni una tradición colectiva. Es lo que la gente aprendió de los curas, los maestros, los autores de libros de historia y los editores de artículos de revistas y programas de televisión. Es muy importante que los historiadores recuerden la responsabilidad que tienen.
Eric Hobsbawm, Sobre la historia

 

La historia se escribe desde el presente. La historia, que no es otra cosa que la memoria colectiva de los grupos humanos, es además la principal fuente en las que se sustentan los procesos de construcción/deconstrucción de identidades dentro del mundo contemporáneo. El concepto «identidad» establece dos niveles de relación entre las personas: por un lado, semejanza y, por otro, diferencia. Cuando nos identificamos con alguien o con algo vamos configurando una manera de estar en el mundo, vamos modelando lo que nos une o separa del resto de personas. Así, desde un punto de vista alejado de cualquier tipo de esencialismo, parto de la base que las identidades no son realidades inmutables, naturales o dadas. Las identidades son flexibles, dinámicas y están en costante cambio. Un segundo aspecto a tener en muy cuenta, como señala Said, es que «nadie es hoy puramente una sola cosa» (1996, 515). Todas las personas, si hacemos examen sobre nuestro ser y nuestra experiencia, descubriremos pronto que contamos con una identidad mixta, compleja, rica en matices; nadie puede decir únicamente «soy español», «soy negro», «soy musulmán» o «soy homosexual». Es justo en este momento cuando empiezan a surgir los problemas: cuando reducimos nuestra identidad a una única pertenencia, cuando nuestra actitud es parcial, sesgada e intolerante, cuando optamos por hablar exclusivamente de «lo nuestro», es cuando emergen las que han sido bien definidas como «identidades asesinas» (Maalouf 2009, 41).

Las identidades se sustentan básicamente en factores subjetivos, poco hay innato en los seres humanos cuando nacemos. Incluso el sentido de nuestro sexo, por no hablar ya del género, aspecto todavía más evidente, está determinado en alto grado por el entorno social en el que nos movemos, como han sabido evidenciar en las últimas décadas las aproximaciones queer. Mi intención, sea como fuere, es centrarse en las identiades nacionales, que son las que beben de la historia con mayor fuerza. Aunque, como he apuntado, puedan darse de entrada algunos elementos objetivos ajenos a la voluntad del sujeto –color de piel, lengua, tradiciones–, es la existencia de una voluntad común, la conciencia o deseo de pertenencia compartido por un grupo humano determinado lo que hace que esos rasgos raciales, lingüísticos o culturales sean utilizados como criterios de diferenciación, como criterios para definirse a sí mismos como «nación» por oposición a otros grupos homólogos. Estamos hablando de lo que en 1882, en una conferencia celebrada en la Sorbona, Renan llamó «plebiscito cotidiano» (1983, 38), el deseo diario de vivir juntos. Así, los modelos estatales surgidos al calor del nacionalismo europeo decimonónico no tardaron en hacer uso de la enseñanza, convertida en herramienta de homogenización ciudadana, para establecer nuevas lealtades, nuevos referentes y nuevas formas de sentir con el fin de que la legitimidad de las aspiraciones políticas de la triunfante burguesía liberal no se viera resquebrajada. La identidad nacional, como nueva forma de cohesión, quedaba impregnada en la multitud desde la más joven infancia. Hace más de setenta años, desde su cautiverio en una cárcel fascista, ya el italiano Antonio Gramsci hizo referencia a este proceso al escribir sobre su teoría de la hegemonía de la clase social dominante.

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